Derecho Eclesiástico

El Derecho eclesiástico va a ser aquella parte del ordenamiento jurídico estatal que va a regular el derecho de libertad religiosa y el efecto social del mismo.

Derecho eclesiastico


- El Derecho eclesiástico


+ Concepto y evolución del Derecho eclesiástico


Se constituye el Derecho eclesiástico como aquella rama del Derecho estatal que contempla, de forma específica, las materias y fenómenos sociales de significación religiosa en cuanto tienen una incidencia o repercusión en el ordenamiento secular. Es, por consiguiente, en la actualidad, un Derecho de origen estatal, cuyas fuentes de producción no siempre son estatales, aunque sí lo son sus fuentes de legitimación. Así, pues, el calificativo concreto de "eclesiástico" no es indicativo de la fuente de donde este Derecho emana sino más bien de la materia a la que se aplica. Tal como lo entendemos hoy, el Derecho eclesiástico brota de dos premisas importantes: a) del reconocimiento del principio de libertad religiosa en los ordenamientos estatales; y b) del carácter de unidad y plenitud de esos mismos ordenamientos jurídicos, que exigen que los fenómenos sociales, también los de signo religioso, puedan tener un cauce normativo por el que producir efectos jurídicos (Bernández Cantón).

Para quienes se ocupan del estudio del Derecho eclesiástico su objeto viene determinado por una doble circunstancia. De una parte, se trata de un sistema dictado por la autoridad del Estado y con eficacia en el ámbito propio de éste, por lo cual solo caben en él los principios o decisiones que puedan reconducirse a norma jurídica de orden estatal. De otra, regula aquellas materias que, de algún modo, se refieren a los derechos religiosos de sus súbditos, individualmente o formando comunidades religiosas, y a entidades o actividades de naturaleza eclesiástica, y no solo de la Iglesia católica sino también de cualquier comunidad religiosa. Esto no quiere decir que se trate de injerencias estatales en la esfera eclesiástica, puesto que el Estado tiene una función propia que cubrir en ese materia: reconocer efectos civiles a normas o instituciones propias de las iglesias o comunidades religiosas, defender el ejercicio de los derechos religiosos de sus súbditos y armonizar las relaciones de su sistema jurídico con los sistemas jurídicos, si existen, de las comunidades religiosas.

Ahora bien, ciertamente el nombre de esta materia jurídica induce a error, tanto sobre su objeto como sobre su contenido. Como nos dice Lombardía, la denominación "Derecho eclesiástico" es convencional y crea confusión, por cuanto parece estar refiriéndose al Derecho de la Iglesia, cuando en realidad no es éste su contenido. El equívoco que la propia terminología genera, se ve favorecido como consecuencia de que, en el largo proceso de conformación conceptual del Derecho eclesiástico, los acontecimientos históricos y la evolución del propio Derecho, han ido modificando el concepto de Derecho eclesiástico. Efectivamente vamos a comprobar, cuando lo examinemos, cómo ese concepto no ha sido ni fijo ni inamovible, ni siquiera en el momento actual en que su objeto fundamental -el derecho de libertad religiosa- es, también en esencia, mutable.

Si hay una característica que pudiéramos resaltar del Derecho eclesiástico, en cuanto parcela jurídica, disciplina y ciencia, es la falta de unanimidad que respecto de él se ha producido tradicionalmente. La unanimidad doctrinal en torno al concepto es reciente, pero se mantiene la pluralidad en relación a su objeto y, consecuentemente, a su contenido.

El Derecho eclesiástico de hoy es el producto de la larga y accidentada evolución sufrida por la convivencia temporal y territorial de dos poderes: político y religioso. Esa permanente convivencia nos ha ofrecido un elenco de fórmulas de relación que responden a momentos históricos muy diferentes entre los protagonistas -poder político-poder religioso- que también han mutado. Es por ello que la forma en que, desde la óptica política, se ha abordado el tratamiento del fenómeno religioso, ha ofrecido una variada gama de opciones que van desde proteger a un determinado grupo religioso en perjuicio de los demás, hasta perseguir cualquier manifestación de este signo que se produzca en la sociedad, sin olvidar que también ha habido, quizás los menos, periodos de equilibrio de poder y, por tanto, de igualdad de protagonismo en la historia de los mencionados poderes.

Durante los primeros quince siglos de nuestra cultura, esos poderes fueron asumidos por la jerarquía del cristianismo y por quien ostentara la jerarquía en la sociedad civil del momento -emperador, príncipe, rey-, pero, pese a la constante relación entre ellos, no puede hablarse del Derecho eclesiástico en sentido estricto. Es con la Reforma protestante cuando se inicia el Derecho eclesiástico en su concepción actual. Pues es entonces cuando surgen, como su directa consecuencia, las Iglesias reformadas, opuestas al Derecho canónico de Roma, como se verá en los epígrafes especialmente dedicados a las cuestiones históricas, y comienza el Estado moderno, de coetánea aparición, a regular con sus propias leyes todo lo relativo a las mismas.

Con la reforma protestante y el principio cuius regio eius religio, se divide a la Iglesia, única y universal hasta entonces, en distintas Iglesias nacionales, atribuyéndose al soberano temporal la competencia para regular los aspectos jurídicos de las Iglesias reformadas. Surge así el concepto de Derecho eclesiástico afín al actual. Similar efecto jurídico tuvo el regalismo -y aquellas otras versiones del mismo según las naciones- respecto al cristianismo vinculado a Roma. Fomentó la intervención del poder real en los asuntos y cosas religiosas en defensa de las llamadas regalías, y dio lugar a una legislación, a una jurisprudencia y a una elaboración doctrinal abundantes.

Consecuencia de ambos fenómenos, la reforma y el regalismo, es que el criterio identificador del Derecho eclesiástico deja de ser la fuente de producción, pues esta es múltiple (Iglesia católica, Iglesias protestantes y soberanos), y pasa a ser la materia sobre la que versa: todo aquello que tiene naturaleza religiosa. Surge ahora el problema de quien determina la naturaleza -religiosa o no- de la materia.

El nacimiento no obstante de la ciencia del Derecho eclesiástico, se produce en Alemania, en el siglo XVIII, y a principios del siglo XX goza ya de un amplio desarrollo. Su base científica procedía, primero, de la Escuela del Derecho natural, imperante en Alemania en el siglo XVIII, y, posteriormente, de la Escuela Histórica alemana. Fruto de ambas corrientes o tendencias científicas, aunque partiendo de premisas diversas, es la identificación del Derecho eclesiástico, no por la fuente de producción normativa, sino por la materia: lo religioso.

En Alemania el término Derecho eclesiástico ya no es sinónimo de Derecho canónico. Respetando la autonomía de este último, aquel se emplea para designar una amplia variedad de normas unidas por su común objeto, que no es otro que regular los diversos aspectos de la vida religiosa. El Derecho eclesiástico así concebido comprendía los Concordatos o Acuerdos entre la Iglesia católica y el Estado, el Derecho canónico y las normas unilaterales del Estado con relevancia religiosa.

A pesar de proceder de Alemania, son los juristas italianos los que elaboran la teoría general del Derecho del Estado sobre materia religiosa. La diversa procedencia y fundamentación de este naciente Derecho eclesiástico estuvo representada por los profesores Ruffini y Scadutto. Fueron ellos los primeros que actuaron contra el desprecio de que era objeto el Derecho canónico en los medios intelectuales, y también los primeros que desempeñaron una labor docente en el campo del Derecho eclesiástico. La influencia, por tanto, de ambos maestros en la futura evolución de la ciencia canónica y eclesiástica en las Universidades de Italia fue decisiva y duradera.

No obstante, entre ambos maestros existieron grandes diferencias en el modo de concebir la fundamentación y la procedencia de esta ciencia. Para Ruffini el Derecho eclesiástico constituía un gran bloque o un amplio conjunto donde se reunían la historia de las fuentes de cada institución, el Derecho emanado por la Iglesia católica y el Derecho de todos los Estado sobre materias eclesiásticas, referidas tanto a la Iglesia católica como a las demás confesiones religiosas. Así pues, las fuentes de esta ciencia estaban, no sólo en el Estado, sino también en la Iglesia católica. Scadutto, por el contrario, estimaba que el Derecho eclesiástico como ciencia, tenía como único objeto el estudio de las normas vigentes sobre materia eclesiástica dictadas por los Estados o reconocidas por ellos, o al menos no en contradicción con los ordenamientos estatales. Por ello su fuente no podía ser otra que los Estados, órganos emanantes de esas normas o, por lo menos, con capacidad para otorgar valor a otras no emanadas por ellos. Con esta última visión, la disciplina docente se debía limitar a esas normas vigentes en el país concreto donde la enseñanza se impartiese.

Scadutto expulsa al Derecho canónico del ámbito del Derecho eclesiástico, pues lo considera en igualdad de circunstancias que cualquier otro ordenamiento extranjero. Para este autor y sus seguidores se cerraba una etapa en la evolución del concepto de Derecho eclesiástico, determinándose de un modo claro, y de una vez por todas, que la única fuente normativa de aquél era el Estado y que si entraban a formar parte del mismo normas de Derecho canónico, lo era en virtud de la voluntad del Estado. Así pues, con base en el hecho condicionante de existir en Italia una mayoría católica y ser este religión la única con identidad suficiente, el estudio u objeto del Derecho eclesiástico se centró, para la doctrina, en el estudio el Concordato firmado en Italia en 1929.

Tras lo expuesto, si bien la fuente del Derecho eclesiástico quedaba clara, el objeto del mismo quedaba sin precisar. Puede decirse, por tanto, que el problema de definición del Derecho eclesiástico no quedaba resuelto, sino que se trasladaba a otro ámbito, al de la concreción de su objeto.

En España, los primeros pasos del Derecho eclesiástico tienen como decoración un ambiente social, y sobre todo institucional, pro-católico, lo que condiciona su inicial desarrollo. Esa fuerte presencia católica en todos los ámbitos propició el nacimiento de un Derecho eclesiástico fuertemente marcado por la influencia del Derecho canónico, con el que ha convivido durante gran parte de su existencia, y determinó su objeto de estudio, que serán las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica. Así, a raíz de la firma del Concordato de 1953, el objeto del Derecho eclesiástico lo constituyó el estudio de ese Concordato y de las relaciones entre ambas instituciones lo cual, añadido a que el desarrollo de esta disciplina correspondió a los canonistas, justifica la fuerte influencia canónica que presenta en este primer momento y la visión católica desde la que se realizaron los primeros estudios.

Esta concepción institucional del Derecho eclesiástico pervivió en España largo tiempo debido fundamentalmente a la naturaleza fuertemente pro-católica del régimen jurídico instaurado en nuestro país. De ahí que la evolución de la ciencia eclesiasticista italiana y la exaltación de los derechos humanos que se vivía en el resto de Europa no tuvieran una repercusión inmediata en España. No obstante, no puede ignorarse que el cambio de orientación que supuso el Concilio Vaticano II para la Iglesia católica afectó de manera importante al Derecho eclesiástico español. La libertad comienza a hacer así su tímida aparición, dando lugar a la Ley de libertad religiosa de 1967, más de tolerancia que de libertad propiamente dicha, y se inician los primeros impulsos de la doctrina eclesiasticista española hacia la búsqueda y el estudio de la libertad religiosa.

No obstante, no será hasta la promulgación de la Constitución de 1978 cuando se producirá un giro definitivo en este ámbito y un impulso a la ciencia del Derecho eclesiástico.

El reconocimiento en la Carta Magna (1978) del derecho de libertad religiosa, y su posterior desarrollo en la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980, centrarán la atención de los eclesiasticistas. Sin embargo, el estudio de la libertad religiosa por el Derecho eclesiástico convivirá aún, y durante bastantes años, con el análisis de los recién firmados Acuerdos con la Santa Sede (1979).

Con el paso del tiempo, la normativa, hasta entonces claramente favorable a la Iglesia católica, fue sufriendo un proceso paulatino de modificación y derogación, posibilitando una "legislación para la libertad" más genuina, en la que la búsqueda de la libertad e igualdad religiosas iba constituyéndose poco a poco en verdadero centro de análisis del Derecho eclesiástico y objetivo a procurar por los eclesiasticistas. "Legislación para la libertad" que recibió un importante impulso, en su aspecto de igualdad, con la promulgación de los Acuerdos con confesiones distintas de la católica, aunque más por la intención de asimilar el régimen de otras confesiones al de la Iglesia católica, que por el efectivo contenido de los mismos.

Ciertamente, en estos últimos años, hemos asistido a una disminución de la referencia católica en el Derecho eclesiástico español, prestándose mayor atención a la libertad e igualdad religiosas. Se ha pasado de una orientación institucional a otra constitucional, en la que el individuo cobra un importante protagonismo, lo que, no obstante, no ha supuesto el abandono de esa primera orientación, pues el estudio de las relaciones entre confesiones y poder público sigue estando presente en el Derecho eclesiástico. Se presta más atención a la búsqueda y garantía de la libertad religiosa reconocida en la Constitución y a sus manifestaciones, tanto desde el punto de vista individual como del grupo religioso, que a las relaciones entre Estado e Iglesias y a los intentos fundamentadores de la disciplina.

+ Tendencias actuales en torno al objeto del Derecho eclesiástico


Se ha visto cómo la cuestión del objeto del Derecho eclesiástico está íntimamente conectada con el concepto del mismo y su evolución. Si a ello añadimos el hecho de que el avance y desarrollo de los estudio del Derecho eclesiástico, como disciplina académica, se inician en España -partiendo prácticamente de cero- tras la promulgación de nuestra última Constitución con ninguna experiencia social al respecto, no debe extrañarnos pues, que en la actualidad, el proceso de evolución de la disciplina se encuentre en un momento de controversia doctrinal; ya que han transcurrido más de treinta años de vigencia de un Derecho eclesiástico que estaba a la expectativa y encontrando acomodo social, jurídico y político.

Controversia que evidencia una subyacente disconformidad en torno al concepto mismo del Derecho eclesiástico y a la determinación de su objeto. La falta de acuerdo se centra, fundamentalmente, en qué debemos entender por libertad religiosa y por libertad de conciencia; si ambas son homólogas, cuál es su contenido y, si no lo son, cuál de ellas es realmente el objeto de nuestra disciplina jurídica. La diferencia de planteamientos y argumentaciones esgrimidas es variada y, hoy día, la eclesiástica le presta especial atención, en tanto en cuanto de ellos depende la futura evolución del derecho eclesiástico como ciencia y como rama jurídica.

A este respecto, pueden concretarse dos posiciones genéricas que reúnen a la mayoría de la doctrina. En una se agrupan quienes entienden que el objeto del Derecho eclesiástico es el análisis del hecho religioso en lo que tiene de relevancia jurídico-civil, lo cual conduce tanto a la regulación jurídica de la libertad religiosa, como al tratamiento jurídico de las relaciones entre Estado y confesiones religiosas. Mientras la otra se orienta hacia una concepción de esta rama del Derecho centrada en la libertad de conciencia, comprensiva tanto de la libertad religiosa como de la ideológica, incluyendo, asimismo, el derecho a la libre formación crítica de la propia conciencia. La primera de las posturas es la seguida por autores tales como Lombardía, Hervada, Reina, Ibán, Fornés, González del Valle, Ferrer, Martínez Blanco, Vera Urbano, etc., mientras la segunda es sostenida por Llamazares, Souto e, incluso, Goti.

Naturalmente, en el seno de cada una de esas posturas existen discrepancias. Así, en el segundo grupo de autores se observa una tendencia paulatina a ampliar el objeto de estudio del Derecho eclesiástico más allá de los límites hasta ahora establecidos. Llamazares, por ejemplo, además de integrar en el Derecho eclesiástico a las libertades ideológica y religiosa, incluye dentro de su ámbito de estudio el derecho a la formación de la conciencia, el derecho a la educación y las libertades de enseñanza y expresión (aludiendo también a la libertad de expresión cultural, científica o artística). Mientras Souto, que mantiene una posición más moderada, prefiere hablar de lo que él denomina derecho de libertad de ideas y creencias como núcleo del Derecho eclesiástico, englobando el mismo tanto a la libertad ideológica como a la religiosa e, incluye, como manifestación concreta de la misma en su vertiente individual, la libertad de conciencia, la libertad de expresión y, en su vertiente comunitaria, los derechos de reunión, manifestación y asociación. Además, en coherencia con su propuesta califica de inadecuada la denominación Derecho eclesiástico y propugna, por considerarla más adecuada, la de "Derecho de la libertad de ideas y creencias".

Obviamente, la proposición de esta segunda línea de opinión conlleva una ampliación tal de los contornos del objeto del Derecho eclesiástico, que difuminan sus perfiles temáticos, abocándolo a su desnaturalización o, lo que es lo mismo, a perder realmente su esencia y razón de ser. La doctrina mayoritaria rechaza esa ampliación del objeto hacia la libertad ideológica, la libertad de pensamiento o libertad de conciencia y sus manifestaciones individuales y colectivas, tanto por razones de fondo como de forma. Entre las primeras estaría el entender que el Derecho eclesiástico nació porque existían la religión -o las religiones-, o las confesiones religiosas, que es donde verdaderamente encuentra su origen y su evolución. Entre las razones de forma, ha de tenerse en cuenta que el eclesiasticista es un especialista jurídico y, como tal, no debe sobrepasar los límites temáticos de su especialidad, marcados por el Derecho positivo, lo que ocurriría al ampliar el concepto de Derecho eclesiástico, pues la noción de libertad de conciencia remite directamente a una noción genérica de libertad humana en sentido filosófico.

Como dice Rosell, "entender el derecho de libertad religiosa como objeto exclusivo del Derecho eclesiástico puede ser un error, pero ampliarlo refiriéndose a libertades conexas nos parece que no es la solución adecuada. Por esa vía es cierto que se amplía el objeto, pero al mismo tiempo se pierde la especificidad del Derecho eclesiástico pues nos guste o no es la religión, el fenómeno religioso lo que está en el origen de nuestra disciplina". Ahora bien, que esto sea así no debe ser obstáculo para tener en cuenta que el derecho de libertad religiosa no puede verse restringido a opciones de corte tradicional. Esto es, el concepto de libertad religiosa sí es un concepto que, como veremos más adelante, sin perder su esencia, está evolucionando, es dinámico y se actualiza. Y ello como consecuencia de circunstancias tales como la multiculturalidad, la convivencia de formas religiosas diversas y la aparición de nuevos movimientos religiosos. Y, si somos conscientes de que la libertad religiosa ha de ser una de las claves de interpretación del sistema de Derecho eclesiástico, la mayor o menor dimensión del mismo dependerá de la dimensión que aquella vaya adquiriendo como consecuencia natural del paso del tiempo y de los efectos de acontecimientos y circunstancias de la convivencia multicultural en un mundo global, en órdenes jurídicos que se conformaron bajo el dominio de monopolios religiosos.

+ Modelos de relación Iglesia - Estado


En el iter por el que ha discurrido la conformación del Derecho eclesiástico ha tenido, como se ha visto, gran relevancia la permanente relación entre instituciones política/institución religiosa, poder político / poder religioso. El análisis de esa vinculación constante llevado a cabo por la doctrina, ha propiciado oportunas y acertadas conclusiones. De entre ellas cabe destacar un elenco de modelos de relación con distintas variables. Como indican hoy algunos eclesiasticistas, que en su día dieron por bueno el elenco, ese catálogo no debe mitificarse, puesto que la realidad es más compleja y el sistema de relación está en continua transición. De hecho, en ese catalogación se han tenido en cuenta una serie de elementos que en sí mismos son variables -la norma suprema, su interpretación, el desarrollo político-legislativo de dicha norma superior en aspectos que afectan a la materia, los cambios en los propios agentes sociales e, incluso, la diversa presencia del elemento religioso colectivo: régimen de monopolio o pluralismo-. Consecuentemente, si por razones pedagógicas los modelos de relación contenidos en dicho elenco vienen definidos con unas características estáticas, necesariamente dichos modelos se alejan de las categorías actuales en tanto en cuanto estas son naturalmente dinámicas. Como sostiene el profesor Navarro "en realidad los modelos de relación son un simple instrumento pedagógico apto para explicar a grandes rasgos los problemas pero cuya enunciación con frecuencia es desmentida por los hechos".

El pensamiento liberal introduce, como una de las pautas de su filosofía, un principio hasta entonces desconocido: "la neta separación de los temporal y lo espiritual sobre la base de una firme garantía de la libertad de conciencia". Este eslabón en la cadena de la relación hecho religioso-sociedad política tiene su antecedente en el pensamiento ilustrado. Éste, como reacción frente a las guerras de religión que estaban destruyendo literalmente Europa, apuesta por la tolerancia religiosa. Actitud que defenderá como necesaria para dos logros concretos. De una parte, la supervivencia del hombre europeo en el contexto de los Estados absolutos y rígidamente confesionales. Y, de otra, como medio para lograr superar la mermada situación económica y cultural en la que la sociedad europea se encontraba, como consecuencia de los prejuicios religiosos y la permanente amenaza bélica. Superada la fase inicial y una vez logrado desactivar la permanente situación de guerra, el pensamiento ilustrado avanza algo más: se comienza a reivindicar la tolerancia, desvinculándola de intereses exclusivamente fideístas. Con Thomasius se secularizan los argumentos y se sientan las bases teóricas de la separación entre Derecho y moral -ahora aquél vendrá inspirado en conceptos éticos- y, consecuentemente, entre religión y política.

Con esas bases, el pensamiento liberal encuentra ya el terreno abonado para el desarrollo del principio reseñado anteriormente -la neta separación de lo temporal y lo espiritual como la más plena garantía de la libertad de conciencia-. Ahora bien, la horquilla de planteamientos del Estado liberal respecto del hecho religioso es amplia. Sus posibilidades son diversas. Tanto en lo que a los derechos subjetivos se refiere, pues excluida la persecución, las posibles actitudes van desde la tolerancia hasta la plena libertad, como en cuento a las relaciones institucionales Estado / Iglesias, pues el nuevo escenario permite el nacimiento de fórmulas de relación desconocidas hasta entonces.

En línea con lo ya indicado, puede señalarse un elenco de cinco modelos de Derecho eclesiástico -teniendo en cuenta los derivados- que nos ofrece el Estado liberal en su comportamiento ante el hecho religioso. Para evitar caer en la mitificación, reseñaremos dichos modelos de forma muy simplista, al puro efecto de tener un básico comportamiento de ellos.

. Modelo confesional

Admite una variada gama tipológica en función de la intensidad de sus datos identificativos. Tales datos según sostiene la doctrina, son: 1) proclamación de una determinada fe como religión oficial del Estado; 2) confusión entre funciones religiosas y funciones políticas, lo que supone concebir a las Iglesias como un servicio público y a los ministros de culto como funcionarios; 3) recepción en el ordenamiento estatal de normas y decisiones provenientes de la autoridad eclesiástica; 4) adecuación de la actividad pública y del Derecho estatal a la moral de la religión reconocida; 5) regulación pacticia del sistema de relación entre Estado e Iglesia reconocida; 6) intromisión de la autoridad pública en aspectos de la vida de las Iglesias; 7) limitación de la libertad religiosa en pro de la ortodoxia, calificada como bien social; 8) régimen privilegiado para la Iglesia reconocida y sus intereses y consiguiente discriminación de las personas o grupos disidentes.

Las características más esenciales del modelo son fundamentalmente dos: desde la óptica institucional, la asunción de un determinado credo religioso dentro de los objetivos y finalidades estatales; y, desde la óptica de los derechos humanos, la existencia en el ordenamiento estatal de un trato de favor hacia los ciudadanos-fieles de ese determinado credo, en detrimento del resto -existencia de discriminación por motivos de religión-.

Una variante del modelo es la que se conoce como Iglesia de Estado, propia de los países en los que triunfó la reforma protestante. En ellos se produce una estrecha vinculación con esa concreta Iglesia, de manera que el gobierno de la misma se coloca en manos de la autoridad civil y es éste quien regula, en exclusiva, los llamados asuntos externos de aquélla, que pasa a convertirse en Iglesia nacional.

. Modelo separatista

Es el modelo más acorde con los postulados liberales. Sobre la base de considerar la religión un asunto privado, el Estado muestra su más absoluto desinterés por este aspecto de la persona, sometiendo a la regulación del derecho común de asociación a los grupos religiosos. Sin duda, garantiza de forma objetiva la igualdad de todas las confesiones y de los ciudadanos, suprime toda discriminación y respeta de manera plena la independencia del Estado respecto a las Iglesias. Sin embargo, la libertad religiosa como derecho ve frustrado su pleno desarrollo, pues las implicaciones seculares o civiles que realmente tiene ni se reconocen ni se regulan.

. Modelo pluriconfesional

Típico de Estados que consideran relevante la existencia de una pluralidad de credos (por ejemplo, Estados Unidos). En este modelo se conjugan rasgos propios del confesionalismo, en cuanto considera la religión como un bien valioso para la estabilidad y el buen orden social y político, como del separatismo, pues para él los grupos religiosos actúan con plena autonomía y tienen una consideración equiparable entre ellos y análoga a cualquier otra asociación. No existe, pues, un trato de favor respecto de ninguna confesión. Es un modelo que, en el plano teórico, es respetuoso con los principios liberales y los derechos humanos y sostiene un equilibrio entre ambos elementos, mientras que, en el terreno práctico, se asume el riesgo en el que se sitúa el valor político-social "seguridad".

. Modelo cooperacionista

Es una vertiente comprometida del modelo pluriconfesional. En él se conjugan una serie de características: separación entre Iglesias y Estado; reconocimiento de la mutua independencia y autonomía de estas instituciones; y una estrecha vinculación de confiada colaboración en interés del bien de los ciudadanos. Separación y colaboración que, como consecuencia de la exigencia de igualdad -derecho subjetivo y principio reactor del sistema, el Estado ha de mantener en justo equilibrio entre los diferentes posicionamientos religiosos. En este modelo, el poder público, al que ya no compete per se la religión aunque sí la satisfacción de la faceta religiosa de los ciudadanos, se encuentra abocado por ese compromiso a cooperar con las instituciones a quienes sí corresponde tal competencia (por ejemplo, Alemania).

La confección de estos modelos ha estado presidida indiscutiblemente por una concepción institucionalista del sistema de relación entre ambos centros de poder -Estado e Iglesias-, en la que han predominado las peculiaridades que impregnan el Derecho internacional. Lo cual no es más que la consecuencia de la tradicional prevalencia de la dimensión comunitaria o colectiva del elemento religioso frente a la vertiente individual. No obstante las circunstancias han cambiado. Condicionantes como la mitificación de la dignidad humana, el universal reconocimiento del derecho de libertad religiosa, la noción de igualdad y los problemas prácticos que genera en la convivencia plural, la constatación del peligro de los fundamentalismos -los modelos de identidad o confesionalismo radical-, y la convivencia del binomio secularización-secularismo/libertad, hacen ver las cosas de otra manera. Hoy en día, el individuo se ha posicionado como punto de referencia principal respecto de los ordenamientos jurídicos, tanto de la organización política como de las organizaciones religiosas -al menos de la Iglesia católica-. De manera que ya ha tomado cuerpo un proceso en el que, si el punto central sobre el que gravita el sistema es la persona individualmente considerada, no ha habido otro remedio que reconducir la cuestión de las relaciones Estado/Iglesias fuera del marco institucional, para explicarlas en clave personalista. Han de minimizarse, pues, los parámetros que tradicionalmente se han utilizado para explicitar los modelos, y priorizar aquellos otros que surgen al poner a la persona, individualmente considerada, como referente de la relación. Así pues, se tiende, en la actualidad, hacia modelos más realistas que formalistas, en los que, sin duda, se priman los factores sociológicos frente a los jurídicos.

Iglesia, Estado y Derecho eclesiastico

- Las relaciones entre poder político y religioso a lo largo de la historia


+ Del monismo precristiano al dualismo


El análisis de la evolución de las relaciones entre el poder religioso y el civil, debe iniciarse sentando las bases conceptuales de dos términos fundamentales en esta materia: monismo y dualismo. Para el dualismo, los hombres están gobernados por dos poderes, uno que dirige la vida de estos en lo terrenal (organización política, social, etc.), y otro que lo hace en la faceta religiosa o espiritual. Por el contrario, para el monismo, sólo existe un poder que gobierna todos los aspectos de los hombres, tanto lo referente a lo terrenal como a lo religioso, pues ambos elementos -lo temporal y lo espiritual- se entremezclan y confunden.

El monismo es propio de las sociedades precristianas. En las sociedades de la antigüedad, ambos ámbitos formaban un todo unitario, que regulaba y ordenaba en su totalidad de la vida de las mismas. No puede extrañar, por tanto, que se considerase que el poder político había de tener carácter sagrado y el religioso carácter político. Se trataba de un mundo monista en el que las creencias religiosas componían un pilar básico de la política y la cultura e identificaban ese grupo social, por lo que las creencias de la comunidad, así como los ritos y las ceremonias, debían ser asumidas por todos (De la Hera).

Esta concepción se observa en civilizaciones antiguas como la mesopotámica, egipcia, griega, romana, etc., pudiendo concluirse que la concepción monista es una característica común del mundo precristiano. Así, religión y política aparecen confundidas, identificándose los órganos de gobierno de las mismas. La religión tiene un carácter cultural y político, en cuanto que constituye una seña de identidad de ese grupo social y fundamento de unidad política.

El Cristianismo vino a modificar este planteamiento de manera decisiva, al proponerla distinción entre el poder temporal y el espiritual. Para la religión cristiana, ambos poderes tienen, por voluntad divina, su propio ámbito de actuación que corresponde a su distinta naturaleza. Al poder temporal le corresponde ocuparse de la ordenación política de la sociedad mientras que al espiritual todo lo que se refiere a la salvación eterna del hombre. Esta doble función de los principios ordenadores de la sociedad, recibe el nombre de dualismo cristiano y ha sido una referencia histórica permanente, a tener en cuenta, en las formas en que se han relacionado el poder político y el religioso.

Esta concepción cristiana, no obstante, entraba en conflicto con el concepto que el Imperio romano tenía de la relación entre ambos poderes. Esto provocó un rechazo violento de dicha religión. Sin embargo, en el año 313, el emperador Constantino emitió un edicto -conocido como Edicto de Milán-, por el que cesaban las persecuciones hacia la religión cristiana, reconociendo su presencia en el seno de la civilización romana y el derecho a su desarrollo y expansión. A raíz de este Edicto, el emperador ejercerá una política de acercamiento al Cristianismo, adoptando medidas protectoras en beneficio del mismo. Medidas protectoras que poseen un trasfondo de intervencionismo político en materia religiosa, connatural con el Imperio, que persiguen la asunción paulatina de mayor control y capacidad decisoria del poder civil en asuntos de competencia religiosa de signo cristiano. Esta política de protección e intervención en los asuntos propios de la religión cristiana será continuada por los emperadores posteriores quienes, incluso, acentuarán su intervencionismo, dando lugar a lo que vendrá en denominarse cesaropapismo.

+ Cesaropapismo


Aunque fue Constantino quien inició la política de intervencionismo en los asuntos propios de la nueva fe cristiana, sería Teodosio I el que, en el año 380, daría el paso más trascendental en esta materia, al proclamar el Cristianismo como religión oficial del Imperio.

Se pone así fin a la estrecha unión entre paganismo e Imperio, que había caracterizado al mundo romano hasta entonces, siendo sustituida, aparentemente, por el triunfo de la concepción dualista de la relación entre ambos poderes, defendida por la religión cristiana. Sin embargo, la realidad sería otra pues el poder civil iba a asumir la protección y defensa oficial de la nueva fe, justificando su intervención activa y decisiva en cuestiones disciplinares y autoridad política, a competencias propias y exclusivas de la Iglesia cristiana (cesaropapismo).

Tras la caída del Imperio romano de Occidente, el cesaropapismo continuó desarrollándose por los emperadores de la zona oriental. Uno de los emperadores representativos de este cesaropapismo oriental fue Justiniano. Para él, el Imperio es una entidad política con varios órganos -uno de ellos la Iglesia-, a cuya cabeza está el emperador que, al mismo tiempo, tiene competencias religiosas. La profusa y constante intromisión del emperador de Oriente en los asuntos propios de la Iglesia (elaborando abundante legislación sobre cuestiones religiosas, convocando concilios y nombrando a las autoridades eclesiásticas, etc.) es rechazada por el Romano Pontífice.

Ya en el año 494, el Papa Gelasio I había recordado, mediante una carta dirigida al entonces emperador de Oriente, Anastasio I, el principio del dualismo cristiano, es decir, la separación de poderes propuesta por la fe cristiana. Esta carta posee el valor de ser la primera formalización escrita de tal principio por parte de la Iglesia. Principio que no se verá expuesto de manera tan nítida hasta muchos siglos después.

Gelasio defendía la existencia de dos poderes que rigen el mundo: a uno le corresponde gobernar el ámbito secular y a otro el espiritual. El primero es el propio de la autoridad civil y el segundo de la eclesiástica. Ambos son de origen divino e independientes. Sin embargo, los asuntos espirituales son más elevados y trascendentes que los temporales, lo cual no implica un sometimiento del poder temporal al espiritual. Ambos deben obediencia al otro, en sus respectivos ámbitos [la autoridad temporal debe someterse a la eclesiástica en los asuntos espirituales y viceversa].

En Occidente, mientras tanto, ante el vacío de poder que supone el derrumbe del Imperio, la jerarquía eclesiástica se constituye en un referente de autoridad, ocupando el papado una posición de prestigio en el ámbito político. Ello no impide, no obstante, que también podamos vislumbrar una actitud cesaropapista a lo largo de los siglos VIII y IX en Occidente, durante la etapa de predominio de la dinastía carolingia.

En efecto, el miembro más destacado de esta dinastía, Carlomagno, proclamado emperador por el Papa en el año 800, asumió el papel de protector de la cristiandad en Occidente, lo que le llevó a intervenir en defensa de la Iglesia, no sólo mediante la actuación de su ejército, sino también dirigiendo sus normas y su política al servicio y propagación de la fe y la civilización cristianas.

+ La teoría hierocrática


Como ya hemos apuntado, salvo el breve período de vigencia del imperio carolingio, la ausencia de una autoridad estable, firme, universal y de prestigio en Occidente, hará de la Iglesia un punto de referencia no sólo en el ámbito religioso sino también en la toma de decisiones políticas. No en vano, la profunda religiosidad de la población revestía de especial trascendencia las decisiones de la jerarquía eclesiástica, en cuanto indicadora del camino a seguir para la salvación.

Al mismo tiempo, la injerencia del poder político en asuntos propios de la Iglesia sea intensificó durante la etapa feudal, particularmente con la intervención del poder civil en la designación de los miembros de la jerarquía eclesiástica y con la mundanización e instrumentalización política de los cargos eclesiásticos.

Estas circunstancias supusieron un acicate para la aparición de una doctrina que defendiera la independencia del poder espiritual frente a las injerencias temporales y su supremacía sobre el poder civil. El hierocratismo propuso una nueva concepción de la relación entre ambos poderes: el poder temporal no sólo no puede inmiscuirse en asuntos eclesiásticos y en su gobierno, sino que éste debe estar subordinado a la autoridad espiritual.

Uno de los principales defensores de la teoría hierocrática fue el Papa Gregorio VII (1073-1085), quien acometió una profunda reforma de las instituciones religiosas, procurando purificarlas y eliminar el lastre mundano de que estaban impregnadas. Para llevar a cabo esta reforma, Gregorio VII sostuvo la supremacía del papado frente al poder civil. Doctrina que expuso en un texto denominado Dictatus Papae (1075), en el que reafirmaba que la máxima autoridad dentro de la Iglesia correspondía al Papa, por expresa institución divina, sin que le correspondiera al emperador intervenir ni decidir en los asuntos eclesiásticos. De este modo estableció la supremacía de la autoridad papal, garantizando la independencia del poder espiritual respecto del político.

Papas posteriores, como Inocencia III e Inocencio IV, contribuyeron al desarrollo de esta doctrina, con teorías como la Plenitudo potestatis. El punto más álgido de la teoría hierocrática tuvo lugar con la publicación de la Bula Unam Sanctam (1302), del papa Bonifacio VIII (1294 - 1303). En este documento se recoge de manera expresa la denominada “Teoría de las dos espadas”, elaborada por San Bernardo (1090 - 1153). Según esta Bula, en la tierra existen dos poderes, uno espiritual y otro material, siendo más excelso el segundo, que dirige al primero. Ambos están subordinados al papado, el espiritual es utilizado por la Iglesia y el material a favor de la Iglesia.

El hierocratismo supuso, por tanto, una desvirtuación del dualismo cristiano que Gelasio había oficializado, en cuanto que desniveló el equilibrio de poderes a favor del espiritual, atribuyendo a la autoridad religiosa competencias en el ámbito temporal que no le correspondían.

+ La Reforma de Lutero y sus competencias


A principios del siglo XVI tuvo lugar un hecho histórico-religioso de trascendental importancia, que marcará el futuro del mundo occidental: la aparición de las Iglesias protestantes y, consecuentemente, la ruptura de la unidad religiosa en Occidente. Entre los reformadores más destacados pueden mencionarse a Lutero, Calvino o Zwinglio.

La reforma iniciada por Lutero tenía por objetivo inicial la renovación espiritual de la Iglesia, pero pronto se transformó en un movimiento de ruptura con ella. Lutero niega alguno de los puntos esenciales de la doctrina de la Iglesia y ataca de modo directo la suprema autoridad del Romano pontífice. Rechaza el ámbito material de la Iglesia e intenta fundar una Iglesia exclusivamente espiritual, al margen de las estructuras temporales. Así, niega la capacidad de la Iglesia de autonormarse y ordenarse según normas jurídicas, por lo que rechaza el Derecho canónico, que regula la estructura jurídica y organizativa de la Iglesia. Esta tarea organizativa y normadora se la atribuye al poder civil, es decir, hace descansar su Iglesia sobre los poderes seculares, encomendando a los príncipes de cada nación el gobierno de la misma y justificando su intervención en los asuntos religiosos. De este modo, se ponen las bases de las denominadas Iglesias nacionales -Iglesias propias de una nación, en las que el príncipe se constituye en máxima autoridad- y se inicia el camino hacia la ruptura de la unidad eclesiástica.

Esta ruptura religiosa dio lugar a graves enfrentamiento en Europa, que concluyeron con la Paz de Augsburgo (1555) y la adopción del principio cuius regio eiusreligio, que otorgaba a los príncipes alemanes capacidad para decidir sobre la religión que se iba a adoptar en su territorio. Esta decisión personal del príncipe, obligaba a todos sus súbditos.

De este modo, con la Reforma se otorgan plenos poderes al príncipe tanto en materia civil como religiosa, se pone en tela de juicio el dualismo y se da un impulso vital al desarrollo de los absolutismos estatales, en los que la religión actúa como criterio diferenciador.

La Reforma de Lutero no fue un fenómeno aislado, sino que provocó una reacción en cadena en toda Europa, surgiendo numerosas Iglesias de origen protestante que, aunque conservando algunos puntos en común, se diferencian en gran medida unas de otras. A ello habría que añadir el nacimiento de la Iglesia Anglicana, fruto de la voluntad personal de Enrique VIII más que de un espíritu reformador subyacente.

. El regalismo

Los monarcas católicos que decidieron permanecer fieles a Roma no renunciaron, no obstante, a aumentar su poder en el territorio que dominaban y a controlar a la Iglesia, tratando de intervenir cada vez más en los asuntos eclesiásticos. Ven en los países protestantes y en el poder acumulado de los príncipes que los dirigen, un modelo a imitar en la medida de sus posibilidades. Argumentaban el origen divino de su institución como monarcas y el consiguiente deber de tutela del credo católico a favor de sus súbditos, para reclamar una cada vez mayor capacidad para intervenir en los asuntos eclesiásticos.

Este dominio sobre los asuntos eclesiásticos aumenta de modo paulatino, dando lugar a una Iglesia independiente como les es permitido. Limitan la autoridad del Romano Pontífice en su territorio y dirigen todo lo posible a la Iglesia católica en el mismo, sin llegar a la ruptura con Roma.

Esta actitud de los monarcas católicos ante el fenómeno religioso, tratando de intervenir en el gobierno de la Iglesia católica en su territorio, se denomina regalismo. En algunos países católicos este regalismo fue muy acusado, llegando casi a la ruptura con al Santa Sede, como fue el caso de Francia. En otros fue mucho más débil.

. La potestad indirecta de la Iglesia

A partir del siglo XVI, en pleno apogeo del regalismo de los monarcas católicos, la Iglesia defiende la teoría de la potestad indirecta y su derecho a intervenir en los asuntos temporales. Esta teoría propone que, aunque la Iglesia y el Estado son autoridades independientes y poseen cada una su propio ámbito de actuación, la misión de la primera reviste mayor importancia, al tener como objetivo la salvación eterna del hombre (lo más relevante, y hacia lo que se dirigen todas las actuaciones de la vida, incluidas las pertenecientes al ámbito temporal). Ello implica que la autoridad eclesiástica tenga un poder indirecto sobre las actividades y decisiones temporales, en la medida en que puedan afectar a la consecución del fin último del hombre. Aun cuando la Iglesia carece de competencia en los asuntos temporales o políticos, ésta puede intervenir en ellos cuando se vean implicados o comprometidos aspectos espirituales.

Esta teoría ha permanecido vigente hasta la actualidad, aunque no como poder jurídico sobre los gobernantes, sino llamando la atención sobre la conciencia de los individuos e indicando a los poderes civiles el camino correcto que lleva a la consecución del último fin sobrenatural. De ahí que pueda considerarse subyacente en muchas de las actuaciones de la Iglesia, en la actualidad, en materias temporales (De la Hera).

+ El nacimiento de las ideas liberales


Durante la Edad Moderna, distintas corrientes ideológicas fueron sentando las bases para el inicio de un cambio respecto al sistema hasta entonces vigente, el Antiguo Régimen, caracterizado por las monarquías absolutas y el confesionalismo. Estas corrientes propugnaban una nueva forma de entender los poderes político y religioso, en el que el individuo adquiría un protagonismo fundamental. Estos ideales cuajarán y se impondrán mediante las revoluciones norteamericana y francesa, viéndose plasmados en sus respectivas Declaraciones de derechos, que constituirán los pilares básicos de la construcción del sistema político moderno, basado en los derechos y libertades de los individuos.

. La independencia norteamericana

Las razones de la emigración a Norteamérica fueron de muy diversa índole, aunque, entre ellas, cabe destacar la religiosa. Al margen de las motivaciones económicas y políticas, no podemos perder de vista el hecho de que, en la base de todo el cambio político que supuso la revolución está la reivindicación de la libertad de creencias, y la consideración de que, de ella, fluyen todas las demás libertades (Souto).

La población que emigra a los nuevos territorios norteamericanos comienza a agruparse en distintas zonas geográficas en función de sus creencias, formando grupos homogéneos, en función de un credo determinado. Esta circunstancia pone de manifiesto la importancia que el elemento religioso tenía para estas primeras comunidades norteamericanas, ansiosas de la libertad religiosa que se les negaba en Europa.

A pesar de la intolerancia inicial de algunas de estas comunidad, principalmente la ortodoxa anglicana y la puritana, pronto se darán los primeros pasos hacia el reconocimiento generalizado de la tolerancia hacia otros credos. La comunidad que inició este avance hacia la libertad religiosa fue la católica que, en 1649, aprobó en Maryland un Acto de Tolerancia que reconocía el libre ejercicio de la libertad religiosa, y la prohibición de que se obligara a nadie a asumir y practicar unas creencias contra su voluntad (Souto). También la población cuáquera de Pennsylvania reconoció la libertad religiosa en su territorio, al igual que sucedió en otras colonias. Debe hacerse notar el extraordinario avance que esto suponía frente a la rigidez e intolerancia religiosa que caracterizaba el continente europeo.

Muy posteriormente, en 1776, a las puertas de la independencia norteamericana, la Asamblea legislativa de Virginia elaboró un documento en el que expondría, entre otras cosas, el principio de la libertad de creencias. Este documento, la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia, en su apartado XVI, reconoce y exige la libertad religiosa para todos los ciudadanos.

Pocos días después, fue redactada la Declaración de Independencia. Los principios fundamentales de esta Declaración de Independencia son dos: la existencia de unos derechos inalienables que todo individuo posee por su propia naturaleza, entre los que destacan la igualdad, la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; y que el Gobierno surge del pacto y su fin es la garantía de las libertades individuales, de modo que si no cumple con estos objetivos puede ser abolido (Souto).

Estos principios tienen validez universal y supusieron una ruptura con el modelo anterior, donde los derechos y libertades provenían de la concesión por parte del poder, sin que se planteara, siquiera, su pertenencia innata a la persona humana.

Los mencionados principios, y los derechos que garantizaban, fueron incorporados a la Constitución de Estados Unidos de 1787, constituyéndose en el principal elenco de derechos y libertades reconocidas y garantizadas con rango constitucional. En concreto, la libertad de creencias fue incorporada a dicho texto en la Primera Enmienda, realizada en 1791. De este modo, se garantizó en Norteamérica la libertad religiosa de una manera plena. Con base en estos principios, los poderes públicos norteamericanos adoptaron una posición de neutralidad ante el fenómeno religioso que les llevó a respetar por igual a todos los movimientos religiosas presentas en la nación o que iban incorporándose a la misma.

. La Revolución francesa

La Revolución acontecida en Francia en 1789 fue muy diferente, tanto en sus orígenes como en su desarrollo y consecuencias. De hecho, esta Revolución evolucionó con el tiempo hacia un profundo anticlericalismo, actitud muy alejada de la neutralidad y libertad religiosa que caracterizó a la independencia norteamericana.

El terreno lo había preparado el Racionalismo y la Ilustración. Influida por estas ideologías y fundamentada en reivindicaciones sociales, la revolución trató de poner fin a las diferencias existentes entre clases sociales. Con ese objetivo parte, como lo había hecho la revolución norteamericana, del reconocimiento de unos derechos universales que pertenecían al hombre por naturaleza y que eran inalienables. Estos derechos fueron recogidos oficialmente en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1789. Entre ellos se reconocía la libertad religiosa, si bien con un marcado carácter individualista.

Pero, lejos de adoptar una posición de neutralidad como había sucedido en Norteamérica, la revolución en Francia supuso una actitud hostil hacia lo religioso. Los revolucionarios, apoyados en la soberanía popular, se sientes autorizados a regular todos los aspectos de la vida de la Iglesia en Francia mediante leyes estatales. Así, se inició un proceso de estatalización de la función religiosa, no respetándose los derechos de la Iglesia católica, su organización interna ni sus bienes. Se confiscaron sus propiedades, se suprimieron las órdenes religiosas y los monasterios y se trató de organizar la Iglesia en Francia mediante una norma estatal, la Constitución Civil del Clero, de 1790, que contemplaba la elección democrática de los sacerdotes católicos y su consideración como funcionarios del Estado, obligados a prestar juramento al nuevo Régimen. En definitiva, lejos de una posición de neutralidad del Estado ante el fenómeno religioso, como en Norteamérica, lo que se produjo fue una fuerte hostilidad hacia lo religioso -representado casi exclusivamente por la Iglesia católica-. El objetivo era crear una Iglesia dominada por el Estado, sometiendo el poder eclesiástico a la voluntad estatal e imponiendo los principios del Racionalismo sobre cualquier creencia religiosa.

. El liberalismo

Las ideas liberales implantadas mediante estas revoluciones, se extendieron por Europa. En España, el liberalismo siguió los pasos de la Revolución francesa, por lo que en la postura de los liberales españoles predominó una actitud hostil hacia la Iglesia católica.

El liberalismo planteó serios problemas respecto de las relaciones Iglesia-Estado. Su objetivo era priorizar los derechos y libertades individuales del hombre y, por ende, reducir toda manifestación de autoridad del poder establecido, lo que en materia religiosa implicaba una lucha contra el poder de la jerarquía eclesiástica y contra la doctrina defendida por la Iglesia, de ahí el esfuerzo por rechazar los dogmas religiosos y destruir el poder eclesiástico. Para lograr su finalidad en este aspecto, el Estado liberal en Europa pretendía que el elemento religioso quedara relegado a la conciencia de los ciudadanos, y las confesiones limitadas en su Derecho de asociación.

Así, mientras en EE.UU. el liberalismo y el reconocimiento del derecho de libertad de creencias no significó una lucha contra lo religioso, sino el respeto por la libertad religiosa, garantizando la neutralidad y un verdadero pluralismo, en Europa, como ya hemos apuntado, el liberalismo trató de imponer una sociedad irreligiosa e ignorar las creencias de los ciudadanos y la existencia de una jerarquía eclesiástica fuertemente enraizada en la sociedad. Sin embargo, no logró plenamente su objetivo, puesto que, pese a sus esfuerzos, hubo de reconocer que las creencias religiosas contaban para los ciudadanos. Esta circunstancia obligó a algunos Estados -entre ellos España- a adoptar los principios liberales en sus textos constitucionales, al tiempo que optaban por reconocer a la confesión mayoritaria como religión oficial del Estado, reconociendo así el peso sociológico de dicha confesión y las creencias de los propios ciudadanos (la práctica totalidad de los habitantes de Europa eran miembros practicantes de una confesión, católica y protestante). Otros países, sin embargo, mantuvieron una postura de férrea separación frente a las Iglesias (Francia, 1905), o incluso de rechazo absoluto y radical de todo lo que pudiera acercarse a los religioso (Rusia, 1917).

+ Los movimientos totalitarios


Las penosas condiciones sociales y laborales de gran parte de la población europea están en el origen del nacimiento de una nueva corriente ideológica -el socialismo- que trató de dar solución a estos problemas. Para ello se buscó la intervención del Estado, un mayor proteccionismo estatal, tanto en lo social como en lo económico.

Las premisas de esta nueva corriente eran la aceptación del Estado como instrumento de bienestar, la implantación de mejoras sociales, planificación económica y redistribución de ingresos mediante impuestos, etc. En algunas países (v. gr. Reino Unido) la implantación de estas nuevas ideas se hizo de manera pacífica, sin llegar a producirse conflictos de importancia. Sin embargo, en otros, ante las dificultades para su instauración, se trataron de imponer por la fuerza. Fue esto último lo que sucedió en Rusia.

No resultaba sencilla la implantación de estas ideas marxistas, pero la Revolución rusa ofreció una oportunidad. En efecto, en 1917, apoyándose en el descontento generalizado, los movimientos socialistas impulsaron el levantamiento de la población con objeto de implantar un Estado basado en la exaltación del Estado como suprema y total autoridad y en el sometimiento de la voluntad y los intereses del individuo al plan diseñado desde el poder como el bien general. El Estado totalitario marxista supuso una ruptura con las instituciones anteriores: la propiedad privada fue abolida, se suprimieron las libertades cívicas en bien del funcionamiento del Estado -el único autorizado a establecer el bien general-, fue suprimida también la asamblea popular, pasando el poder a los consejos de obreros y soldados (soviets), se implantó un sistema policial, toda actividad intelectual y cultural quedaba sometida a la supervisión y autorización del gobierno comunista, etc.

En cuanto a su relación con el fenómeno religioso, el Estado comunista se caracterizó por su fuerte rechazo de toda creencia supranatural que hiciera poner en peligro la supremacía del Estado y la sumisión del ciudadano al mismo. La conciencia religiosa del individuo fue sustituida por la devoción y sumisión al Estado y a la consecución de sus fines.

En consecuencia, la relación entre el Estado comunista y el poder religioso fue de abierta hostilidad. Particularmente remarcable fue la actitud de rechaza de la Iglesia católica hacia el comunismo, como ideología contraria a los principios fundamentales del cristianismo.

Alentados por el régimen comunista instaurado en Rusia, los movimientos socialistas de otras partes de Europa trataron de seguir su ejemplo, promoviendo la implantación de las ideas que propugnaba. Esta fuerte presión de los defensores del comunismo llevó a una parte de la población de los diferentes países europeos a mirar con buenos ojos la instauración de un gobierno fuerte que impidiera la implantación del mismo en sus países. Esta fue una de las causas primordiales del auge de los movimientos totalitarios de corte fascista en Europa. Pero no fue la única.

La mala situación económica que sufrían estos países -en gran parte motivada por las consecuencias de la Primera Guerra Mundial-, la deplorable situación del proletariado -que buscaba una solución alternativa a la comunista, sin violencia-, el miedo de la clase burguesa a la implantación del comunismo y el surgimiento de un fuerte sentimiento nacionalista -que suspiraba por un poder fuerte que pusiera al país en el lugar que le correspondía (económicamente y en cuanto a prestigio y poder internacionales)-, fueron algunas de las causas principales del triunfo, democrático, de políticos como Mussolini o Hitler.

Con estas premisas, el líder italiano subió al poder en 1922 constituyendo pronto un régimen de carácter dictatorial, aceptado por la mayoría de la población, que veía en la renuncia a los derechos democráticos la única vía para evitar la llegada e implantación de las ideas comunistas.

Esta dictadura fue calificada como la antítesis del marxismo, sin embargo, muchos de sus rasgos característicos coincidían con los del movimiento comunista: colectivismo social, supremacía del Estado y sometimiento del individuo a los intereses estatales, limitación de las libertades individuales, absoluto control de la vida política, económica e intelectual por parte del Estado, etc.

En materia religiosa adoptó una posición diferente del modelo comunista. Teniendo en cuenta la profunda religiosidad del pueblo italiano, Mussolini entendió que sólo podía mantenerse en el poder si contaba con el beneplácito de la Iglesia católica. Por ello, a pesar de su profundo ateísmo y del recelo con que contemplaba un poder rival de tanta magnitud, desarrolló, al mismo tiempo, una política de acercamiento a la religión mayoritaria. De ahí que en 1929 firmara con al Santa Sede los denominados Pactos de Letrán, compuestos por un tratado -en el que reconocía la soberanía del Estado Vaticano- y un concordato -en el que se regulaban, de una manera muy ventajosa, las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado italiano-. Para el Estado totalitario fascista este acuerdo suponía superar la residual desconfianza de la población italiana, mayoritaria católica, y recibir cierto reconocimiento internacional.

No obstante, como contrapartida, supuso una desventaja: la admisión de la influencia de la Iglesia en la vida pública, con lo que ello implicaba de freno para la actuación fascista. Y es que, a pesar de este acuerdo, las relaciones entre ambos instituciones no estuvieron exentas de duros enfrentamientos, tanto antes como después de la firma de los Pactos. En efecto, fueron numerosas y ostensibles las condenas del Papa contra el movimiento fascista desde el año 1931 (7).

En Alemania, la situación evolucionó de un modo similar. La marcada crisis económica, el temor a la implantación de las ideas comunistas, las duras condiciones de rendición de la Primera Guerra Mundial -que impedía el resurgimiento económico y hería el orgullo de la población- y un acusado nacionalismo, condujeron a la elección democrática de Hitler -nombrado canciller en 1933- como el nuevo líder capaz de sacar a Alemania de esa situación.

Fundamentado en los mismos principios socialistas -su partido se denominaba Partido Nacional Socialista de los Trabajadores-, Hitler confiaba en construir una Alemania basada en elementos como el nacionalismo, patriotismo y racismo. Algunos de sus principios fundamentales eran: colectivismo social, deificación del Estado, la existencia de una aristocracia, reclutada entre los miembros del partido, que debía dirigir la comunidad imponiendo la moral y la disciplina alemanas, y una drástica doctrina racial. A excepción de este último rasgo, compartía gran parte de los principios característicos de los otros movimientos totalitarios, incluido el comunista.

Al igual que los otros regímenes totalitarios, concebía la ideología nazi como una nueva religión que debía implantarse en todos los territorios conquistados, favoreciendo así una sumisión total del individuo y de su libertad de creencias a los intereses y fines del Estado totalitario.

En materia religiosa Hitler actuó de manera interesada, utilizando su relación con las religiosas mayoritarias por exclusivos intereses políticos. De ahí que su posición frente a las Iglesias cristianas presentes en Alemania (católica y protestantes) fuera similar a la adoptada por Mussolini, procurando no enfrentarse abiertamente con ellas. Así, nada más llegar al poder, concluyó las negociaciones de un concordato con la Santa Sede (iniciado antes de su subida al poder) que, además mejorar su imagen ante la población católica, le proporcionó prestigio internacional y suavizó sus relaciones con la Iglesia.

Sin embargo, pronto este acuerdo quedó en papel mojado, produciéndose importantes persecuciones a personajes y asociaciones religiosas católicas, especialmente ante la oposición de la Iglesia a su régimen dictatorial, dado el curso de los acontecimientos.

Al igual que sucedió con el dictador italiano, se produjeron fuertes tensiones entre la Iglesia católica y Hitler, que tuvieron como punto culminante, aunque no el único, la publicación de la Encíclica Mitbrennendersorge (1937), que trajo duras represalias por parte del régimen dictatorial.

En líneas generales puede decirse que la posición de la Santa Sede ante los movimientos totalitarios -comunista, fascismo y nazismo- fue de rechazo y condena de las teorías y fundamentos en los que se sustentaban, al tiempo que procuraba resolver, lo más favorablemente posible, la situación de los católicos en los respectivos países.

- Precedentes del Derecho eclesiástico español


La postura adoptada por el Estado español ante el fenómeno religioso ha sido diverso a lo largo de los últimos siglos. Desde la compenetración entre fe y política hasta el rechazo y persecución, desde los poderes públicos, de toda manifestación de religiosidad católica. Interesa mayor precisión, la posición que nuestro ordenamiento y los poderes públicos adoptan, en el momento actual, ante el fenómeno religioso.

+ El constitucionalismo español del siglo XIX


Las peculiares características del siglo XIX en España, y en particular de su sistema político, han justificado la elaboración de diversas constituciones a lo largo del mismo. Constituciones que pretendían normar la convivencia jurídica y política de nuestra sociedad, incluyendo la faceta religiosa.

La fuerte religiosidad católica de nuestro país hizo que el elemento religioso fuera un tema de capital importancia a la hora de redactar las sucesivas Constituciones y que se adoptara, en gran parte de ellas, de conformidad con las creencias de la población española en ese momento histórico, declaraciones de confesionalidad católica más o menos marcada.

La Constitución de 1812 fue fruto de la tensión entre los elementos liberales y la tradición española, como sucedió en otros casos. Muchos de los diputados de las Cortes de Cádiz estaban plenamente convencidos de que el elemento religioso facilitaba enormemente la justicia y el orden en la sociedad. Esas razones, y el hecho de que la práctica totalidad del pueblo español era católico practicante, abocaron a la lógica adopción de una fuerte confesionalidad.

Fruto de estas circunstancias fue la elaboración del artículo 12, que condensaba la posición de la Constitución ante el fenómeno religioso: “La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La nación la protege con leyes sabias y jutas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra”.

Se adoptó, por tanto, una fórmula comprendida con la religión católica, manifestándose de manera expresa la identificación de la noción española con ella. Al mismo tiempo, se asumía el compromiso de defenderla y protegerla legislativamente, prohibiéndose el ejercicio de otras religiones diferente de la católica, lo que contrastaba con la naturaleza liberal que caracterizaba esta Carta Magna.

La Constitución de 1837 obedece a parámetros diferentes de los de su predecesora. Este texto surgió en un momento crítico de las relaciones entre el poder civil y la Iglesia católica, una época de mutuo recelo y enfrentamiento. Sin duda, este hecho condicionó la posición de la Constitución ante el fenómeno religioso, tratando de alejarse lo máximo posible de la confesionalidad, sin implicar una ruptura total con las creencias religiosas de la ciudadanía. En efecto, el artículo 11 de la misma señalaba: “La nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles”. A través de esta fórmula, la Constitución reconocía y garantizaba, al menos sobre el papel, las creencias religiosas de la práctica totalidad de la población española. En este sentido, debe señalarse que el compromiso de mantener el culto y el clero católicos era la contraprestación por la desamortización y la supresión del diezmo, realizadas unos años antes. Esta política de expropiaciones de los bienes de la Iglesia católica justificará que, en el futuro, se mantenga esta ayuda económica estatal a la confesión católica.

Como hemos apuntado, en contraste con lo proclamado constitucionalmente, el Gobierno liberal ejerció una política legislativa en materia religiosa hostil hacia la Iglesia católica, elaborando leyes y medidas anticlericales tales como la supresión y expropiación de los bienes de la Compañía de Jesús, la orden de cierre de numerosos monasterios y conventos, la deposición y destierro de personalidades eclesiásticas incómodas para el Gobierno, la ruptura de relaciones diplomáticas con la Santa Sede o la expropiación de gran parte de los bienes de la Iglesia católica.

Respecto de las demás confesiones, la eliminación de la prohibición de la práctica de otros cultos ha sido interpretada, por la doctrina, como una tolerancia implícita de las otras creencias religiosas.

En el año 1844 comenzó un Gobierno de diferente signo: liberal moderado, lo que conllevó una modificación de la política religiosa del mismo. Se intentó retornar a las buenas relaciones con la Iglesia católica. Este giro en la política religiosa del Gobierno se dejó traslucir en la Constitución que se elaboró en 1845. Así, en su artículo 11 se estableció que “La religión de la nación española es la católica, apostólica, romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros”.

Esta Constitución adopta una posición intermedia entre las Constituciones precedentes. De una parte, sigue la línea de la Constitución de 1812 al reconocer que la religión católica es la de la nación española, pero de otra rechaza legislar de acuerdo a su doctrina. Al mismo tiempo, continúa la estela de la Constitución de 1837 al no prohibir expresamente el ejercicio de otros cultos diferentes del católico, concediendo una tolerancia implícita en materia religiosa. Por último, reconoce el compromiso del Estado a mantener el culto y el clero religioso, lo que se justifica por la desamortización realizada por el Gobierno anterior.

La revolución de 1868 dio paso a un Gobierno provisional que trató de imponer nuevas ideas en el gobierno de la nación. Estas nuevas ideas se vieron reflejadas en el texto constitucional elaborado en 1869, que se destacó, entre otras cosas, por ser el primero en el que no se incluía una declaración de confesionalidad estatal.

Su artículo 21 contenía sucintamente la posición que el Estado iba a adoptar ante el fenómeno religioso. Según dicho precepto, “la nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del Derecho. Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior”.

Como observamos, en este texto se reconocía expresamente, por primera vez, la posibilidad de practica en España cultos diferentes del católico, tanto en lo que se refiere a la práctica privada como pública. Este punto es, quizá, el más reseñable de la Constitución: el reconocimiento de la libertad religiosa. Ello no impide a la Constitución admitir la realidad sociológica del país, contemplando esta libertad para los españoles sólo en un segundo momento.

Tras el sexenio revolucionario y la Primera República, se restauró la monarquía. Una de las primeras medidas adoptadas fue la elaboración de un texto constitucional que tratará de recuperar las buenas relaciones con la Iglesia católica, lo que justificó que la Constitución de 1876 volviera a la fórmula de confesionalidad y se restringiera el alcance de la libertad religiosa.

Así, según su artículo 11, “la religión católica, apostólica, romana es la del Estado. La nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado”.

Se vuelve, por tanto, a las dicciones de las Constituciones de la primera mitad de siglo, revitalizando la estrecha conexión entre Estado e Iglesia católica. No prohíbe, sin embargo, el ejercicio de otros cultos, que queda garantizado en el ámbito privado y siempre y cuando no sea ofensivo a la moral cristiana: la religión del Estado y la práctica totalidad de los españoles. Es decir, se consagra la tolerancia privada de las otras creencias, al tiempo que se continúa garantizando el sostenimiento del culto y el clero católicos.

+ La Constitución de la Segunda República


La situación política a principios del siglo XX en España sufrió un deterioro paulatino que desembocó en la dictadura del general Primo de Rivera (1923-1930). Tras ella se inició el retorno a la normalidad constitucional. No obstante, la lentitud en alcanzarla precipitó las cosas, y en abril de 1931 se proclamó la Segunda República.

El Gobierno provisional de la República, presidido por Alcalá Zamora, nombró una Comisión Jurídica Asesora, compuesta por juristas de prestigio, que redactó un anteproyecto constitucional, en el que se sostenía la aconfesionalidad del Estado y la consideración de la Iglesia católica como corporación de Derecho público. Sin embargo, las Cortes constituyentes rechazaron el texto elaborado por dicha Comisión y se procedió a redactar un nuevo articulado que, lejos de las pretensiones del anteproyecto, evidenciaba una notable hostilidad hacia la Iglesia católica. Este anteproyecto constitucionalizaba la separación Iglesia-Estado, que implantaba una escuela laica e incorporaba la plena libertad de creencias y cultos al orden constitucional.

La Constitución de 1931 quería romper con la tradicional confesionalidad española, para lo cual orientó la política religiosa hacia la separación entre la Iglesia católica y el Estado. Así, reconoció que “el Estado español no tiene religión oficial” (artículo 3) y que era el único competente para legislar y ejecutar las normas referentes a las relaciones con las confesiones religiosas (artículo 14). De esta forma, se ponía fin a la tradicional confesionalidad española y establecían los cimientos para orientar la política religiosa del gobierno hacia la total separación entre ambos poderes.

Al mismo tiempo, se proclamó la igualdad y libertad en materia religiosa (artículos 25 y 27). Según el artículo 27, “La libertad de conciencia y el derecho a profesar y practicar libremente cualquier religión quedan garantizados en el territorio español, salvo el respeto debido a las exigencias de moral pública.

(...)

Nadie podrá ser compelido a declarar oficialmente sus creencias religiosas.

La condición religiosa no constituirá circunstancia modificativa de la personalidad civil ni política, salvo lo dispuesto en esta Constitución para el nombramiento de Presidente de la República y para ser Presidente del Consejo de Ministros”.

Así pues, al menos formalmente, esta Constitución proclamaba la laicidad del Estado, la separación entre éste y la Iglesia y la igualdad y libertad religiosas. Pautas que auguraban una Constitución moderna y novedosa por la posición que adoptaba ante el fenómeno religioso. Sin embargo, de una lectura detallada del resto del texto constitucional se obtiene una apreciación distinto. En particular, respecto a la regulación que afecta a los grupos religiosos, que se verán sorprendentemente coartados y fiscalizados. De hecho, podría decirse que desde el poder político se impulsó una actitud y un Derecho abiertamente hostil hacia las confesiones religiosas, y, más concretamente, hacia la Iglesia católica. Y ello a pesar de garantizar la libertad de conciencia individual y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religión. Esta actitud de rechazo a la dimensión comunitaria del derecho de libertad religiosa se aprecia de manera significativa en los artículos 26 y 27 de la Constitución.

En efecto, en el artículo 27.3 se limitaban las manifestaciones públicas de culta de las confesiones religiosas que, en adelante, quedarían sometidas al control del Gobierno, con la profunda indefensión ante la arbitrariedad que ello conllevaba. Sólo quedaba garantizado a priori el culto privado.

Al mismo tiempo (artículo 26), se ordenaba la disolución, expropiación y nacionalización de los bienes de aquéllas órdenes religiosas que poseyeran un voto canónico de obediencia. Las demás órdenes religiosas, por su parte, quedaban sometidas a una ley especial que contaba con las siguientes premisas: 1) debían inscribirse en un registro especial del Ministerio de Justicia; 2) se les incapacitaba para adquirir y conservar más bienes de los estrictamente necesarios para su subsistencia; 3) se les prohibía ejercer el comercio, la industria y la enseñanza; 4) los bienes de las órdenes religiosas podían ser nacionalizados (sin especificarse en qué casos ni circunstancias); 5) serían disueltas aquellas que, a juicio de los poderes públicos, constituyeran un peligro para la seguridad del Estado.

A la importante restricción del derecho de asociación, reconocido expresamente en el artículo 39, habría que añadir el fin de la ayuda económica a la Iglesia católica, dispensada por el Estado en compensación por las sucesivas expropiaciones y desamortizaciones llevadas a el Estado en la primera mitad del siglo anterior (artículo 26.2 y 26.3).

En definitiva, puede concluirse que la Constitución de 1931 reconocía la dimensión individual de la libertad religiosa, pero intentaba limitar la dimensión comunitaria de la misma, imponiendo graves restricciones al ejercicio de esta libertad por parte de la única confesión existente en España: la católica. En palabras de Llamazares, “esta Constitución está presidida por una valoración negativa de lo religioso, en concreto de la Iglesia católica, a la que se somete a un derecho especial desfavorable. Incluso es desfavorable la valoración de lo religioso en general. De ahí el recorte y limitación a que se somete el derecho de libertad de culto, al exigir para las modificaciones públicas autorización gubernativa en cada caso particular”.

De este modo, el pretendido carácter laico y aconfesional de la Constitución republicana adquirió, desde un primer momento, tintes anticlericales, lo que supuso un enfrentamiento radical a una base sociológica mayoritariamente católica. Este hecho es reconocido unánimemente como una de las causas de la crisis del sistema, e incluso se aventura como uno de los motivos principales de la reacción pendular del siguiente régimen, en esta materia.

+ El régimen franquista


La situación de tensión y conflicto provocado en el seno de la sociedad española por el política religiosa desarrollada por el gobierno de la Segunda República, tuvo graves consecuencias. La fuerte presión anticatólica ejercida desde el gobierno republicano aumentó la tensión entre sus partidarios y los católicos, hasta tal punto, que la guerra civil parecía la única vía de escape. Cualquiera que hubiese sido el resultado de la contienda hubiera desembocado en un gobierno extremo, de izquierdas o de derechas, amparado por la victoria. Así, saliendo vencedor el banco denominado nacional, la conclusión inevitable fue un movimiento de péndulo que desembocó en la instauración de un gobierno dictatorial de derechas.

Como no podía ser de otro modo, dado el componente religioso de la contienda, una de las cuestiones fundamentales del gobierno del General Franco fue la política religiosa. Ésta se concretó en la declaración de un Estado confesional católico, elemento que fundamentaba la unidad política y la conciencia nacional, lo que condicionaría toda su actuación política y legislativa futura.

Así, las Leyes Fundamentales del Reino, conjunto de normas supremas que regían el Estado, contenían las notas principales de la posición estatal frente al fenómeno religioso y, en particular, frente a la Iglesia católica.

Según una de estas Leyes, el Fuero de los Españoles (1945), “la profesión y práctica de la Religión católica, que es la del Estado español, gozará de protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias religiosas en el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión católica”. Con esa proclamación, quedaba clara la confesionalidad formal del régimen franquista, lo cual no impedía la admisión de una tolerancia, en el ámbito privado, para las demás creencias”.

Otra de las normas fundamentales de especial significado en este posicionamiento del Estado ante el fenómeno religioso, es la Ley de Principios del Movimiento Nacional (1958), que supuso una vuelta de tuerca más en esta confesionalidad, al reconocer la doctrina católica como orientación y límite de la legislación estatal. Esta declaración de confesionalidad sólo se entiende si se tiene presente la ideología nacional católica que Franco quiso como base de su proyecto político: la religión católica como fundamento de la conciencia nacional.

Las formulaciones teóricas tomaron cuerpo a través de una política legislativa favorecedora de la extensión y el desarrollo de la religión católica y sus principios por el territorio español, para lo cual se firmaron distintos acuerdos con las autoridades eclesiásticas. En particular, destaca la firma de un Concordato con la Santa Sede en 1953.

Este texto concordatorio, que vino a sustituir al de 1851, fue precedido de otros convenios puntuales, de contenido específico como, el acuerdo de 1941 sobre el modo del ejercicio del privilegio de presentación y el compromiso de no legislar en materia mixto sin autorización de la jerarquía eclesiástica, el acuerdo de 1946 sobre seminarios y universidades de estudios eclesiásticos o el convenio de 1950 relativo a la jurisdicción castrense y asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas.

A principios de la década de los sesenta, el Concordato fue completado por un Acuerdo bilateral relativo al reconocimiento de efectos civiles de estudios de ciencias no eclesiásticas en Universidades de la Iglesia. Acuerdo firmado en 1962 que permanece vigente en la actualidad. Con todo, a finales de la misma década la norma concordada entró en crisis. Y ello por dos razones: su falta de sintonía con la doctrina del Concilio Vaticano II, como veremos a continuación, y su inadaptación a las nuevas circunstancias de la sociedad española.

. El Concilio Vaticano II y su repercusión en la política religiosa española

Como hemos visto anteriormente, la posición del Estado ante las creencias y confesiones no católicas fue de tolerancia, limitada al ámbito privado, en pro de la defensa de la confesionalidad católica adoptada por el mismo. Los poderes públicos se obligaban a intervenir restringiendo la manifestación externa del culto o proselitismo religioso de otras creencias distintas de la católica.

Sin embargo, a partir de los años sesenta comienza a producirse un cambio en el estatuto civil de los grupos religiosos acatólicos. En primer lugar, por el intento del gobierno franquista por salir del aislamiento político en que se encontraba, propiciando medidas de acercamiento a los criterios que regían el mundo occidental. En segundo lugar, y de manera principal, como consecuencia del Concilio Vaticano II, y de la posición que la Declaración Dignitatis Humanae adoptó ante la libertad religiosa.

En efecto, hasta entonces la Iglesia había venido defendiendo la confesionalidad católica, compartida con la tolerancia privada de los otros cultos, como opción idónea en las relaciones Iglesia-Estado. Sin embargo, a raíz del Concilio, con la mencionada Declaración, la Iglesia se decante definitivamente por la libertad religiosa, admitiendo la confesionalidad (católica o no) siempre que cumpliese dos condiciones: no entrar en colisión con la libertad religiosa y, por tanto, quedar limitada y subordinada a ella; y que se tratase de una confesionalidad histórico-sociológica y no doctrinal (Llamazares).

Esta defensa de la libertad religiosa por parte de la Iglesia católica supuso un cambio importante no sólo en el seno de la misma sino también en el ámbito político español, como consecuencia del compromiso asumido por el Estado de inspirar su legislación en la doctrina de aquélla. Así, además de poner en crisis el Concordato de 1953, y dado que el legislador español estaba sometido a la doctrina católica por lo establecido en las Leyes Fundamentales, tuvo un doble efecto:

1º) En el plano constitucional, la modificación en 1967 del párrafo 2º del artículo 6 del Fuero de los Españoles en los siguientes términos: “El Estado asumirá la protección de la libertad religiosa, que será garantizada por una eficaz tutela jurídica que, a la vez, salvaguarde la moral y el orden público”.

2º) En el plano de la legislación ordinaria, la promulgación ese mismo año de una Ley de Libertad Religiosa desarrollando lo anterior.

. La Ley de Libertad Religiosa de 1967

Esta Ley trataba de reconocer y garantizar el derecho de libertad religiosa de todos los ciudadanos del territorio español, españoles y extranjeros, tanto en lo que se refiere al culto privado como al público.

Sin embargo, aun cuando la Ley de Libertad Religiosa significara un paso importante en la protección del derecho de libertad religiosa de las confesiones no católicas, no garantizaba de modo pleno esta libertad. Los grupos religiosos no católicos eran sometidos a numerosos controles.

Y es que esta Ley no asumió verdaderamente los postulados de la Iglesia católica sobre la libertad religiosa. Muestra de ello fue el artículo 1.3 de la misma, según el cual “el ejercicio del derecho de libertad religiosa, concebido según la doctrina católica, ha de ser compatible en todo caso con la confesionalidad del Estado español proclamada en sus leyes fundamentales”. Es decir, se subordinaba la libertad religiosa a la confesionalidad, no al revés, como establecía la Dignitatis Humanae.

Lógicamente, la insuficiencia del contenido de esta Ley para garantizar una auténtica y plena libertad religiosa, como reclamaban no sólo los no católicos sino también la Iglesia, conllevó el descontento de la población no católica y el enfrentamiento con la Iglesia, que desde entonces, y hasta el final del Régimen, mantuvo relaciones tirantes con el mismo.

Desde los sectores no católicos se demandaba el fin del Concordato, que había quedado obsoleto en sus puntos principales tras el Concilio e impedía la reforma de las materias que afectaban a asuntos religiosos: libertad religiosa y de culto, privilegio del fuero, enseñanza, etc.

Por propia iniciativa, el Estado español y la Santa Sede iniciaron conversaciones para una reforma global del Concordato con objeto de establecer un nuevo marco de relaciones entre ambos y, consecuentemente, un estatuto civil acorde para la Iglesia católica. Sin embargo, las negociaciones no fueron sencillas, pues existían diversos puntos puntos de roce entre ellos; especialmente en torno a los privilegios de presentación -que otorgaba al poder civil capacidad de decisión en el nombramiento de las autoridades eclesiásticas- y de fuero -que establecía un régimen beneficioso en el tratamiento judicial de estas autoridades-. No fue hasta 1976 que se produjo un Acuerdo sobre esta materia, dando lugar a la renuncia mutua de ambos privilegios.

La muerte de Franco supuso el inicio de la llamada Transición política que se hizo patenta a partir de 1976, aunque con la moderación propia que exigía un cambio de tal envergadura en el sistema político y legislativo. En materia religiosa, el Derecho eclesiástico fue objeto de una evolución paulatina, que le llevaría desde una intolerancia moderada a un modelo basado en la libertad religiosa y en la cooperación con las confesiones, y que se concretaría, en el caso de la Iglesia católica, en la sustitución del Concordato de 1953 por una pluralidad de acuerdos firmados en 1979.

- Fuentes y principios del Derecho eclesiástico español


+ Fuentes del Derecho eclesiástico español


Las fuentes del Derecho constituyen una de las claves fundamentales en la construcción del ordenamiento, pues hacen referencia la cuestión de cómo se produce el Derecho dentro de un sistema jurídico determinado. Esa necesidad de detenernos en qué se entiende por fuente del Derecho resulta de todo punto imprescindible si tenemos en cuenta que cada parcela jurídica presenta peculiaridades en sus respectivos sistemas de fuentes, lo cual, como no podía ser de otro modo, también afecta al Derecho eclesiástico español.

En materia de fuentes, no existe unanimidad de criterio en el seno de la doctrina. Es válida la clasificación de fuentes del Derecho que distingue entre fuentes formales y fuentes materiales o de conocimiento, propuesta por Federico de Castro, pero se producen discrepancias en torno al enfoque, valoración e interpretación de dichas fuentes. También entre los cultivadores del Derecho eclesiástico existen discrepancias (Souto).

Para determinar qué fuentes sustancian el Derecho eclesiástico, debemos tener en cuenta el concepto de esta disciplina. Recordemos que el Derecho eclesiástico es aquella rama del Derecho estatal que contempla las materias y fenómenos de significación religiosa en cuanto tiene una repercusión o incidencia social. Por ello, serán fuente de producción del Derecho eclesiástico todos los órganos legislativos civiles, en sus diferentes niveles de competencia. Sin embargo, también habremos de incluir como fuente de producción originaria a algunas normas procedentes de autoridades religiosas, en cuanto que el ordenamiento estatal les concede vigencia, mediante un proceso de estatalización. En tal caso, es la autoridad civil la que considera oportuno dar validez, y acoger en su ordenamiento, a una norma emanada de una autoridad religiosa. Así pues, además de las fuentes surgidas de las autoridades civiles competentes, podemos considerar fuentes del Derecho eclesiástico a algunas normas emanadas de las autoridades religiosas estatalizadas por la autoridad civil.

Todos los sectores del ordenamiento cuentan con un elenco de fuentes propias, específicas del mismo, que habrá de coordinarse con las fuentes generales del ordenamiento jurídico, debiendo primar la unidad del ordenamiento por encima de las especialidades.

Este hecho cobra especial relevancia en el Derecho eclesiástico, por su propia especificidad como rama del Derecho. En este sentido, debe indicarse que existen varias circunstancias que particularizan a esta rama del ordenamiento dentro del mismo. Tales circunstancias son, siguiendo a la Dra. Roca, las siguientes:

a) No existe un Código de Derecho eclesiástico a manera de otras materias como el Derecho penal, el Derecho civil, etc., sino que la regulación de la materia religiosa por parte del Estado se encuentra esparcida o diluida por todo el ordenamiento español, abarcando normas que ya venían integradas en otras parcelas jurídicas (civil, mercantil, fiscal, penal...). Y es que, al no existir un Código, se consideran fuentes de Derecho eclesiástico todas aquellas normas que, de modo expreso o implícitamente, hacen referencia a la libertad y a las confesiones religiosas.

b) La multiplicación de órganos productores de normas jurídicas que caracteriza el sistema de fuentes español, ha afectado también, como no podía ser de otra forma, dada su realidad estatalista, al Derecho eclesiástico. En consecuencia, puede hablarse de un Derecho eclesiástico comunitario, estatal, autonómico e incluso local.

c) El marcado carácter estatalista del Derecho eclesiástico, que está en el origen del mismo, hace difícil -aunque no imposible- que la costumbre adquiera importancia en el marco de sus peculiares fuentes del Derecho. Este dato característico se va difuminando por la importancia que esta modalidad de fuente, la costumbre, va adquiriendo en materia de derechos fundamentales.

d) Dos hechos que afectan especialmente a esta rama jurídica, como son su relativamente reciente aparición como parcela jurídica y la multiplicación de fuentes materiales -órganos generadores de normas-, han tenido como consecuencia para nuestra disciplina dos características singulares. De una parte, la imbricación estrecha con otras disciplinas jurídicas -podemos hablar de normas penales eclesiásticas, normas tributarias eclesiásticas, etc.-. Y, de otra, la necesidad de tener un conocimiento, cuanto menos en sus elementos básicos, de ordenamiento confesionales.

e) La existencia de fuentes de origen pacticio como algo natural, constituye el principal elemento singularizador del Derecho eclesiástico.

f) La necesidad del recurso a la jurisprudencia en sentido amplio -sentencias y resoluciones administrativas-, en la medida en que ésta “viene realizando la interpretación de conceptos clave del Derecho eclesiástico como, por ejemplo, conciencia, religión o fines religiosos”. Téngase en cuenta que esta materia está plagada de conceptos jurídicos indeterminados que precisan de concreción.

Por lo que respecta a la clasificación de las fuentes del Derecho eclesiástico, es tradicional en la doctrina eclesiasticista distinguir entre fuentes unilaterales y bilaterales, atendiendo para ello a la naturaleza y forma de producción de las mismas. Las unilaterales proceden sólo y exclusivamente de la actividad del Estado y su vigencia se fundamenta, por tanto, en la voluntad de los órganos estatales. Al regular el fenómeno religioso en cualquier ámbito en que éste pueda tener cabida, las normas unilaterales aparecen dispersas por todo el ordenamiento estatal: en el ámbito civil, penal, administrativo, fiscal, etc.

Por el contrario, las llamadas bilaterales o pacticias tienen su origen en los acuerdos del Estado con otros Estados o con confesiones religiosas, aunque su vigencia se justifica por la voluntad estatal. Están conformadas por convenios o tratados internacionales y por acuerdos con las confesiones religiosas.

Esta dualidad de normas por razón del origen, como ya hemos indicado, resulta una particularidad característica del sistema de fuentes de nuestra disciplina.

Además de esta clasificación, también las fuentes de conocimiento del Derecho eclesiástico pueden clasificarse atendiendo al criterio basado en el principio de jerarquía normativa, establecido en el artículo 9.3 de la Constitución -que completa al artículo 1 del Código civil-, en virtud del cual ocupará el vértice de la pirámide jerárquica la Constitución por ser la norma con rango de ley suprema del ordenamiento jurídico.

. Fuentes unilaterales del Derecho eclesiástico

El número de normas de origen unilateral es elevado, por lo que aquí nos referiremos únicamente a aquellas normas que, por su importancia, han diseñado nuestro actual sistema de Derecho eclesiástico: la Constitución y la Ley Orgánica de libertad religiosa.

* La Constitución española de 1978

Es la fuente suprema de Derecho eclesiástico, de la misma manera que lo es para las restantes ramas del Derecho, en virtud del principio de jerarquía normativa. Su finalidad es la de garantizar los derechos y libertades públicas, además de regular la organización política del Estado. En ella se asienta la tutela jurídica tanto de la dimensión religiosa de los españoles, individualmente considerados, como de la libertad de las formaciones sociales o confesiones religiosas que operan dentro de su ámbito territorial de eficacia.

La Constitución española garantiza la libertad religiosa en su artículo 16, el más importante de nuestra Carta Magna en esta materia. Dicho artículo afirma lo siguiente:

“1. Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley.

2. Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias.

3. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”.

Otros preceptos del texto constitucional que, de modo expreso, se refieren a la materia religiosa son el artículo 14 (en el que, junto a la igualdad formal, se rechaza toda discriminación por razón de religión) y el artículo 27.3 (que reconoce el derecho de los padres sobre la formación religiosa y moral de sus hijos). Aunque no de una forma expresa, pero sí implícitamente, están igualmente conectados con nuestra materia los artículos 32 (relativo al matrimonio), 39 (referente a la familia) y 46 (que trata del patrimonio histórico artístico). Como complemento obligado, habrá de tenerse en cuenta, sin duda, tanto el artículo 1, en la medida que propugna la igualdad y la libertad como valores superiores del ordenamiento español, el 9.2, el 10, y todos aquellos preceptos constitucionales relativos a los derechos fundamentales que son imprescindibles para poder comprender cabalmente el derecho de libertad religiosa.

La Constitución actúa como estructura básica fundamental de todo orden social y jurídico del Estado. No obstante, los derechos y libertades fundamentales en ella recogidos, corren el riesgo de quedarse en una declaración vacía de contenido, si son contemplados únicamente desde la perspectiva de su reconocimiento constitucional y no reciben una ulterior concreción. Estos derechos y libertades se hacen verdaderamente eficaces cuando reciben un desarrollo legislativo y se concretan en ámbitos normativos de menor entidad: leyes orgánicas, legislación ordinaria, disposiciones administrativas, e incluso análisis y delimitación jurisprudencial.

En este sentido, un análisis realista de la Constitución como fuente del Derecho, obliga a referirse necesariamente al Tribunal Constitucional. No es fácil precisar el valor que las resoluciones del Tribunal Constitucional tienen en el sistema de fuentes, ya que este Tribunal no es un órgano judicial ni su función es juzgar o ejecutar lo juzgado. Sin embargo, debido a que este alto Tribunal actúa como legislador negativo cuando declara la inconstitucionalidad de una ley o precepto, y posee una función interpretadora, la doctrina considera que sus sentencias han de ser situadas, en la jerarquía normativa, inmediatamente después de la Constitución y por encima de todas las demás fuentes del Derecho.

* La Ley orgánica de libertad religiosa

En virtud del artículo 81 de nuestra Constitución, el desarrollo del derecho fundamental de libertad religiosa contemplado en su artículo 16 debía realizarse mediante una ley con el rango de orgánica. En consecuencia, el 5 de julio de 1980 se promulgó la Ley Orgánica 7/1980, de Libertad Religiosa, que trató de concretar este derecho. Fue el primero de los derechos fundamentales en recibir desarrollo legislativo, lo que hace pensar en la relevancia concedida al mismo.

Como su propio título indica, la Ley orgánica de libertad religiosa se consagra en exclusiva a garantizar y concretar el derecho de libertad religiosa, quedando excluida la libertad ideológica, cuya protección y desarrollo se encomienda a las distintas leyes orgánicas relativas a los derechos fundamentales en que esta libertad tiene cabida y se manifiesta: libertad de asociación, libertad de expresión, libertad de reunión, etc. No obstante, como derechos fundamentales en que esta libertad tiene cabida y se manifiesta: libertad de asociación, libertad de expresión, libertad de reunión, etc. No obstante, como derechos fundamentales que son, ambas libertades -ideológica y religiosa-, gozan de la misma protección, como así se ha recogido en nuestro texto constitucional.

En su momento supuso una ley novedosa, pues fue la primera que, con ese objeto, fue promulgada en el panorama del Derecho eclesiástico universal. Posteriormente se elaboraron otras, algunas de las cuales tuvieron como modelo a la española, como es el caso de la portuguesa, la italiana y las de algunos países Iberoamericanos.

La Ley orgánica de libertad religiosa tenía la intención de establecer un marco legal único, una fuente única para reglamentar estatalmente el fenómeno religioso, aplicable por igual a la Iglesia católica y a las demás Iglesias, confesiones o comunidades religiosas. Esa pretensión originaria quedó desvirtuada desde el inicio. Primero, porque no es la única fuente jurídica reguladora del factor religioso pues, como veremos seguidamente, otras fuentes de rango elevado comparten panorama normativo a la hora de regular, incluso mucho más amplia y detalladamente, el fenómeno religioso. Y segundo, porque la mayor parte del articulado de esta ley no es aplicable a la Iglesia católica, la religión predominante y mayoritaria en nuestro país, pues ésta posee un estatuto jurídico muy complejo elaborado y promulgado con anterioridad a la citada Ley orgánica. Por tanto, aunque esta Ley sea aplicable, en principio, a todas las confesiones, de hecho su relevancia práctica afecta a las no católicas, que obtuvieron así un nuevo estatuto jurídico, más favorable al anterior.

Por lo que se refiere a su contenido, se trata de una Ley breve, pues consta únicamente de 8 artículos. Por su generalidad, ha sido calificada como norma marco, en el sentido de contener unos criterios muy generales a los que puedan acomodarse las distintas confesiones según sus características propias.

* Otras fuentes unilaterales del Derecho eclesiástico

Como ya hemos apuntado, esta parcela del Derecho carece de un Código que regule el factor religioso en la sociedad española de forma unitaria. Esta circunstancia favorece la dispersión legislativa, lo que permite que, junto a las fuentes jurídicas ya examinadas, existan otras muchas normas estatales que regulan el fenómeno religioso, bien de manera específica, bien de modo colateral -al regular otras facetas de la vida de los ciudadanos-.

Algunas de las decenas de normas que son claramente reconducibles al ámbito del Derecho eclesiástico, y que se encuentran dispersas en innumerables leyes, decretos, órdenes, etc., destinadas a regular las más variadas materias, serán objeto de análisis al tratar la enseñanza, la asistencia religiosa, la objeción de conciencia y el tratamiento económico y fiscal de los grupos confesionales.

Conviene indicar también, cómo de la mano de la descentralización político y de la configuración de constitucional de las Administraciones autonómicas, en las que rige el principio de competencia sobre la base de transferencia de materias, es hoy una realidad el Derecho eclesiástico autonómico o parcela del ordenamiento autonómico reguladora del factor religioso. Dada la heterogeneidad de ámbitos regulados por las Comunidades Autónomas, sólo indicamos, a modo de ejemplo, aquellas materias relativas al factor religioso que mayor dedicación legislativa han recibido por parte de éstas: patrimonio histórico-artístico de las confesiones, asistencia religiosa en centros públicos, festividades religiosas, enseñanza, medios de comunicación social y servicios sociales.

A diferencia del Derecho eclesiástico del Estado español, que es único y aplicable en todo el territorio español, el Derecho eclesiástico autonómico se presenta variado, múltiple y plural, en cuanto que cada una de las Comunidades Autónomas puede regular de una manera o de otra dicho factor religioso, siempre que se atenga a los principios constitucionales.

. Fuentes bilaterales del Derecho eclesiástico

* Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español

A partir de la consolidación de la fórmula política del Estado moderna, la Iglesia católica optó por la realización de Acuerdos de carácter solemne con distintos Estados. La finalidad de estos pactos está en constituir una regulación que, además de determinar la posición jurídica de la Iglesia en el ordenamiento jurídico del Estado con el que se suscribe el pacto, reglamente aquellas materias que interesan tanto a éste como a l iglesia, materias que tradicionalmente reciben el nombre de mixtas. Como destaca Lombardía, desde el punto de vista material, los Concordatos -denominación que reciben estos acuerdos- regulan las cuestiones relativas al “estatuto jurídico de la Iglesia católica en el ordenamiento jurídico del Estado, y a los derechos y deberes de los fieles católicos relacionados con el ejercicio de los derechos civiles en materia religiosa”.

Acuerdos vigentes

Entre los acuerdos que se encuentran actualmente vigentes en España, deben destacarse los siguientes:

El 5 de abril de 1962, sobre el reconocimiento de efectos civiles de estudios de ciencias no eclesiásticas realizadas en España en Universidades de la Iglesia. Aunque realizado en época del General Franco, subsiste en la actualidad por su carácter puntual y específico.

El de 28 de julio de 1976, referido al nombramiento de arzobispos, obispos y Vicario General Castrense y a los supuestos de denuncia y procesamiento de clérigos. Este acuerdo es el primero que deroga parcialmente el Concordato, porque suponía la supresión de los privilegios de presentación (la intervención de las autoridades políticas en el nombramiento de la jerarquía eclesiástica española) y fuero (privilegios sobre el conjunto de ventajas procesales, de las que disfrutaban los clérigos).

Los cuatro acuerdos firmados el 3 de enero de 1979, que forman una unidad y derogan en su conjunto el anteriormente mencionado Concordato de 1953. No sólo abordan cuestiones diversas sino que también delimitan el estatuto de la Iglesia católica en su totalidad. El primero denominado “sobre asuntos jurídicos” se refiere a la posición jurídica de la Iglesia católica y al matrimonio canónico. El segundo, llamado “sobre Asuntos económicos”, trata del régimen fiscal de la Iglesia y al sistema de colaboración económica del Estado. El tercero “sobre enseñanza y asuntos culturales”, trata de la enseñanza religiosa y del patrimonio histórico artístico. Y, el cuarto, “sobre asistencia religiosa a las fuerzas armadas y servicio militar de clérigos y religiosos”, tiene un título suficientemente expresivo de su contenido.

Naturaleza jurídica: estos cuatro Acuerdos de 1979, al firmarse una semana después de la entrada en vigor de la Constitución y no modificarse su contenido en el acto de ratificación, se presume que no son desarrollo del artículo 16 de aquélla. Pues, como se desprende de lo anterior, se tramitaron al mismo tiempo que se realizaba la Norma Suprema. Lo que es una realidad es que sustituyen a la globalidad del anterior Concordato de 1953 y lo derogan totalmente.

Poseen carácter de Derecho público externo, vinculante para ambas partes contratantes en virtud del principio Pacta sunt servanda, principio según el cual los firmantes se encuentran obligados en un ámbito jurídico superior al de sus respectivos ordenamientos internos. Además, también se obligan las partes a que las normas de sus respectivos ordenamientos jurídicos estén en consonancia con lo dispuesto bilateralmente (García Hervás) pues, aunque una vez promulgado el texto concordatorio forme parte del Derecho interno de la nación, no todas las cláusulas normativas son normas directamente aplicables, sino que algunas de ellas requieren que lo establecido en el texto sea desarrollado o adaptado mediante leyes u otras disposiciones.

Las reglas del Derecho internacional también se aplican en cuanto a la interpretación del texto acordado. Así, en el momento de su ejecución, en virtud del principio de bilateralidad que rige todo tratado, debe atenderse a su interpretación de común acuerdo. Ello se establece en los cuatro Acuerdos firmados en 1979 con la fórmula: “La Santa Sede y el Gobierno español procederán de común acuerdo en la resolución de las dudas o dificultades que pudieran surgir en la interpretación o aplicación de cualquier cláusula del presente Acuerdo, inspirándose para ello en los principios que lo informan”. Las normas de ejecución de un determinado Acuerdo podrán modificarse mientras esté vigente el mismo, siempre que se proceda de común acuerdo.

Extinción. La posibilidad de dar por concluido o suspender temporalmente un tratado entre la Santa Sede y el Estado sólo será legítimo en los casos previstos por el Derecho internacional. Las causas de extinción previstas para los tratados internacionales serán las siguientes: a) Mutuo acuerdo entre las partes; b) Cláusula resolutoria prevista en el mismo acuerdo (vigencia temporal); c) Violación grave por una de las partes (se entiende que la parte que no violó el acuerdo deja de estar obligada, en virtud del principio frangentifidem, fides non estservanda. Habitualmente, cuando es el Estado el que viola el Acuerdo, la Santa Sede no suele denunciarlo formalmente sino que, únicamente, eleva protesta; y d) La aplicación de la cláusula rebus sic stantibus, que actúa como elemento flexibilizador del principio pacta sunt servanda. Significa ello que una vez estipulado el Concordato en el contexto de unas circunstancias determinadas, si estas son modificadas de forma sustancial, y una de las partes considera que lo acordado puede resultar injusto o perjudicial para ella, si la otra no se aviene a su modificación o derogación, la parte perjudicada puede denunciar unilateralmente el acuerdo. Especial significación tiene el cambio de las partes contratantes: no afecta a la Iglesia pero respecto del Estado puede darse en tres supuestos: cambio de gobierno, modificación constitucional o cambio de régimen político y transformación que afecte a la misma identidad o soberanía del Estado. Sólo podrá extinguirse un concordato cuando la soberanía estatal o su Constitución se viera afectada de forma esencial.

* Acuerdos con confesiones distintas de la católica

Estos acuerdos, a diferencia de los anteriores, carecen de tradición y suponen una absoluta novedad en nuestro orden jurídico. Representan un instrumento jurídico muy moderno y expresivo del fenómeno legislativo contemporáneo, pues se cuenta con la opinión de los grupos organizados.

La fórmula legislativa del acuerdo no sólo resulta conveniente en materia de Derecho eclesiástico, sino que es, incluso, necesaria, habida cuenta de la pluralidad de credos religiosos presentes en España. La Constitución, en su artículo 16, constituye el fundamento remoto de esta concreta fuente jurídica, si bien el mencionado precepto sólo apunta a la necesidad de mantener relaciones de cooperación con las confesiones religiones, sin especificar el modo en que esta cooperación habría de ponerse en práctica. Es, sin embargo, la Ley orgánica de libertad religiosa la que, en su artículo 7.1 concreta este punto al indicar: “El Estado, teniendo en cuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad española, establecerá, en su caso Acuerdos o Convenios de cooperación con las Iglesias Confesiones y Comunidades religiosas inscritas en el Registro que por su ámbito y número de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España. En todo caso estos Acuerdos se aprobarán por Ley de las Cortes Generales”.

Ciertamente, el artículo 7 no ha sido causa de la génesis y naturaleza de los acuerdos con la Santa Sede, pero, en opinión de Lombardía, tiene una innegable eficacia jurídico-positiva, al dar entrada al principio de igualdad, contemplando la firma de acuerdos con otras confesiones.

Aunque la Constitución no contempla expresamente la firma de acuerdos como vía necesaria de cooperación, la Ley orgánica de libertad religiosa así lo ha concretado y se antoja como una forma idónea de gozar de un estatuto jurídico más favorable del que se puede derivar de una regulación unilateral.

Naturaleza jurídica. La naturaleza jurídica de estos Acuerdos se desprende de la propia Ley: “los acuerdos deberán ser aprobados por las Cortes”. Los Acuerdos se prueban como leyes unilaterales del Estado. Para comprender más correctamente su naturaleza jurídica, hay que conocer que, en su elaboración como fuente jurídica, hay dos fases claramente diferenciadas: 1º) el acuerdo entre el poder público y los representantes de las confesiones; y 2º) la propuesta de ley que incluye el Acuerdo y que ha de ser aprobada a través de las Cortes generales.

Aunque desde un punto de vista formal, se trata de una ley interna y unilateral, sin embargo, la relevancia que tiene el acuerdo previo entre el Estado y la confesión, tanto en la génesis de la ley como en el tiempo de vigencia, tienen la suficiente relevancia como para que la doctrina haya desarrollado diferentes teorías respecto a la cuestión. Así, un sector de la misma, entiende que estos acuerdos son leyes unilaterales que obedecen a la voluntad expresada por el Estado con una de las instituciones que operan en su territorio, para proporcionarles un estatuto jurídico específico (Martínez Torrón); otro sector considera que, si bien el acuerdo es un presupuesto previo para la formación de la voluntad política del parlamento (Llamazares), su resultado termina siendo “de Derecho público interno”, tratándose de una “ley unilateral ordinaria”; Lombardía, por su parte, asimilaba su naturaleza a las de las leyes paccionadas; para Fornés, finalmente, estamos ante unas fuentes formalmente unilaterales pero materialmente bilaterales. La postura más generalizada es aquella que sostiene que, pese a que se aprueben como leyes unilaterales, de la misma naturaleza que cualquier otra interna del Estado, se trata de leyes de naturaleza especial, por tener un contenido pactado: leyes reforzadas o leyes de negociación previa, naturaleza jurídica que se asimila, según Gismondi, a los convenios colectivos.

La calificación de los Acuerdos como leyes unilaterales trajo consigo el peligro de que las mismas pudiesen ser enmendadas, modificadas o derogadas sólo por el poder legislativo. Pues bien, para tratar de evitar este problema -que provocaría cuanto menos el desconcierto para una de las partes contratantes- se estableció en las disposiciones adicionales 1ª y 2ª de los tres Acuerdos, de forma más o menos ambigua, que todo ello se habrá de realizar de mutuo acuerdo.

Sujetos intervinientes en los Acuerdos. Son, de una parte el Estado y, de otra, las confesiones religiosas a las que se aplica el Acuerdo, denominadas expresamente Iglesias, confesiones y comunidades religiosas. Por lo que se refiere a las confesiones religiosas, la competencia para negociar acuerdos con el Gobierno corresponde a sus órganos legítimos. El artículo 7.1 de la Ley orgánica de libertad religiosa exige que las confesiones, para que puedan estipular Acuerdos, deberán estar inscritas en el Registro de Entidades Religiosas (entidad sobre la que se hablará más adelante) y poseer notorio arraigo. Mientras el primer requisito no ofrece dificultad alguna, el segundo, sin embargo, es un concepto jurídico indeterminado, que la propia ley lo hace depender del ámbito y del número de creyentes que posea la confesión, y cuya cumplimiento queda a juicio de la Administración.

Conviene indicar que, por tradición, el Estado español había estado acostumbrado a estipular acuerdos con la Iglesia católica, confesión perfectamente jerarquizada y con clara atribución de funciones representativas en cada instancia territorial. Sin embargo, en el nuevo panorama socio-religioso, se encontró con grupos religiosos que, participando de un mismo credo, carecían de una estructura jurídico-jerárquica unitaria, lo que dificultaba la interlocución y exigía la firma de innumerables acuerdos, tantos como pequeños grupos presentes en el país. Por tales razones, se aconsejó a las confesiones y comunidades religiosas que tuvieran un mismo origen y credo similar, que se agrupasen en Federaciones, para poder así firmar un único acuerdo global que afectase y regulase a todas ellas. Estas Federaciones, actuarían como órgano representativo, llevarían a cabo las actuaciones necesarias para lograr el acuerdo, negociarían y firmarían el mismo, y lo ejecutarían.

En tal sentido, distintas comunidades israelitas constituyeron la “Federación de Comunidades Israelitas de España” (FCI), la mayoría de las Iglesias de religión evangélica dieron origen a la “Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España” (FEREDE), y numerosas comunidades islámicas dieron vida a dos federaciones, la “Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas” y la “Unión de Comunidades Islámicas de España” que, a su vez, constituyeron la “Comisión Islámica de España” (CIE), órgano de representación del Islam en España.

Las tres Federaciones firmaron acuerdos con el Estado español de 1992, que fueron aprobados por las leyes nº 24, 25 y 26, de 10 de noviembre de 1992 (B.O.E. de 12 de noviembre de 1992):

Acuerdo de cooperación del Estado español con la Federación de comunidades israelitas de España.

Acuerdo de cooperación del Estado español con la Federación de entidades religiosas evangélicas de España.

Acuerdo de cooperación del Estado español con la Comisión islámica de España.

Contenido. Entre los aspectos tratados en estos acuerdos, pueden citarse la personalidad jurídica de los entes asociativos, funciones religiosas, festividades y normas alimentarias, lugares y ministros de culto, seguridad social, efectos civiles del matrimonio, asistencia religiosa, enseñanza, régimen económico y fiscal, y patrimonio histórico-artístico.

Interpretación. La bilateralidad de estos acuerdos abarca no sólo la negociación y modificación de los mismos, sino también el modo de interpretarlos y ejecutarlos. Actividades que deben llevarse a cabo presididas por el mutuo acuerdo. En los tres casos se prevé la creación de una Comisión Mixta Paritaria, compuesta por miembros representantes de la Administración del Estado y de la Federación, para la aplicación y seguimiento del acuerdo.

Extinción. Los tres acuerdos poseen una disposición adicional que establece lo siguiente: “El presente acuerdo podrá ser denunciado por cualquiera de las partes que lo suscriben, notificándolo a la otra con seis meses de antelación. Asimismo, podrá ser objeto de revisión total o parcial, por iniciativa de cualquiera de ellas, sin perjuicio de su ulterior tramitación parlamentaria”. Naturalmente, una modalidad de cesación de la obligatoriedad del acuerdo para la confesiones integradas en la Federación, es causar baja en ellas, momento en el cuál dejan de estar vinculadas por el acuerdo suscrito.

. Fuentes plurilaterales del Derecho eclesiástico (Normativa internacional en relación a la libertad religiosa)

La antigua consideración del Derecho internacional como sistema interestatal que sólo, en algunas ocasiones, afectaba a los ciudadanos, está siendo sustituida por un sistema en el que la norma internacional afecta siempre a las actividades cotidianas del individuo. El Derecho internacional entra en la vida de los ciudadanos a través de dos vías fundamentales. En primer lugar, por la vía del Derecho comunitario, que cada vez cuenta con mayor competencia y aplicabilidad en los ordenamientos internos estatales, y, en segundo lugar, por la vía de la asimilación interna de los tratados y declaraciones aprobadas en el ámbito internacional, tanto por su aceptación como Derecho interno directamente aplicable (artículo 96.1 de la Constitución), como por constituir referente interpretativo de los derechos reconocidos en nuestro ordenamiento (artículo 10.2 de la Constitución).

Son numerosos los textos de naturaleza internacional que hacen referencia a la libertad religiosa de los individuos y los grupos en que se integran, contemplándola de manera genérica –como libertad de pensamiento, religión o conciencia–, velando por alguna de sus manifestaciones –por ejemplo, libertad de enseñanza–, o prohibiendo cualquier forma de discriminación por motivos de índole religiosa. También son muy variados los ámbitos que protegen y su rango normativo. En efecto, no todos estos textos tienen carácter normativo ni poseen fuerza vinculante, si bien cualquier declaración de intenciones que contemple el respeto de un derecho fundamental es un paso hacia su protección.

Como consecuencia de todo ello, nos centraremos únicamente en las fuentes más relevantes, ya sea por su aplicabilidad y eficacia como por la amplitud de la protección que procuran, y distinguiremos entre las fuentes de ámbito universal y las de ámbito europeo.

* Fuentes de ámbito universal

Declaración Universal de Derechos Humanos (ONU, 1948)

Destina varios de sus artículos (2, 16.1 y 26.2) a establecer el principio de no discriminación por motivos religiosos respecto a los diferentes derechos y libertades proclamados, y su artículo 18 a reconocer expresamente el derecho de libertad religiosa en los siguientes términos: “Toda persona tiene derecho a la libertad pensamiento, de conciencia y de religión. Este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o creencia, individual o colectiva, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica del culto o la observancia”. Cuando la Declaración enuncia “el derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión” se está refiriendo no a tres derechos distintos, sino a uno sólo, por eso se dice derecho en singular y no en plural. Con la distinción realizada lo que se quiere poner de relieve es que existe un ámbito de libertad propio de la persona humana, que puede exigirse tanto a partir de las convicciones religiosas, como no religiosas, pero el ámbito de aplicación es el mismo.

Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (ONU, 1966)

Su artículo 18 resalta dos cuestiones importantes que guardan relación con el anterior artículo 18 de la Declaración Universal. De una parte la distinción nítida entre libertad de tener y libertad de manifestar la religión o las convicciones respecto a su protección específica. La primera de esas libertades que abarca adoptar, conservar y cambiar de religión o creencias es incompatible como señala el Comité de Derechos Humanos “con cualquier recurso o amenaza de recurrir a la fuerza física o a las sanciones penales para obligar a los creyentes o a los no creyentes a adherirse a otras convicciones o congregaciones religiosas, a abjurar de su convicción o de su religión a convertirse”. Es, por tanto, una libertad absoluta. La segunda, esto es, la libertad de manifestar la religión o las convicciones que constituye una libertad de obrar y abarca el ejercicio del culto, de los ritos, las prácticas y la enseñanza estará sujeta, únicamente, a las limitaciones prescritas por la ley sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicas o los derechos y libertades fundamentales. Dos circunstancias resultan significativas en esta disposición: haber sabido diferenciar netamente la libertad de tener, que es un derecho absoluto e ilimitado, y la libertad de manifestar, que constituye un derecho que puede ser limitado de acuerdo con los criterios antes señalados (Souto Paz) y la conexión que establece entre libertad de creencias y libertad de educación religiosa y moral, y más concretamente con el derecho de los padres o tutores a elegir la educación religiosa o moral para sus hijos que esté de acuerdo con las suyas propias.

Declaración sobre eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o en las convicciones (ONU, 1981)

Además de insistir en la formación de los hijos en su artículo 5, subraya dos aspectos de interés: el reconocimiento del principio general de no discriminación por motivos de religión o convicción aplicable al niño y la compatibilidad entre libertad de creencias o convicciones con la existencia de una doctrina y de unos valores éticos defendidos por la comunidad internacional, respecto de los que la aspiración de su difusión y aceptación constituyan un patrimonio ideológico de la humanidad.

Otros textos a tener en cuenta son el Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales (ONU 1966), la Declaración de los derechos del niño (ONU 1989), la Declaración sobre los derechos de las personas pertenecientes a minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas (ONU 1992) y la Convención relativa a la lucha contra la discriminación en la esfera de la enseñanza (ONU 1960), entre otros.

* Fuentes de ámbito europeo

Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (Consejo de Europa, 1950)

Este convenio, completado posteriormente con un Protocolo Adicional y varios Protocolos más que lo amplían y modifican, reproduce, en su artículo 9, el ya citado artículo 18 de la Declaración universal de los derechos humanos, y menciona otra serie de derechos relacionados muy directamente con el de libertad religiosa y de convicciones como son el derecho a la integridad física y moral (artículo 3), el derecho a la libertad de expresión (artículo 10), el derecho de reunión y asociación (artículo 11), el derecho a contraer matrimonio y a fundar una familia (artículo 12). Y, como no podía ser de otra forma, establece la prohibición de discriminación por motivos religiosos (artículo 14).

Este convenio sigue siendo un referente imprescindible para la protección de los derechos fundamentales en el ámbito europeo, debido, de manera particular, a un instrumento clave en la defensa de estos derechos como es el Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Esta institución, creada por el Consejo de Europa y que tiene encomendada la protección y defensa de los derechos reconocidos en el mencionado convenio, se ha tornado, con el tiempo, en una referencia necesaria para la interpretación del contenido y alcance de los derechos fundamentales en Europea. Entre sus principales sentencias pueden destacarse las de Kokkinakis vs. Grecia (1993), Larissis y otros vs. Grecia (1998), Dahlab vs. Suiza (2001), Dogru vs. Francia (2008), Lautsi y otros vs. Italia (2011) y Eweida y otros vs. Reino Unido (2013).

Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (Unión Europea, 2000)

En 1999 se constituyó una convención encargada de elaborar un texto que condensase en una sólo documento los derechos fundamentales vigentes en la Unión Europea, dispersos en las legislaciones nacionales y comunitarias, los Convenios internacionales del Consejo de Europa, de las Naciones Unidas y de la Organización Internacional del Trabajo. Fruto de ello fue una Carta de derechos fundamentales que fue firmada y proclamada por las Instituciones europeas en Niza en diciembre de 2000. Sin embargo, hasta la entrada en vigor del Tratado de Lisboa, en 2009, no adquirió fuerza jurídica vinculante al quedar incorporada a dicho Tratado.

El sentido y alcance de los derechos fundamentales recogidos en dicha Carta coinciden, en su mayoría, con el de los establecidos en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. No obstante, ello no impide que la Unión Europea otorgue mayor protección a esos derechos.

Los artículos que deben destacarse son el 9, relativo al matrimonio, el 10, que reconoce la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; el 14, que contempla el derecho a la educación; y el 21, que protege los supuestos de discriminación.

Conviene advertir que, en el ámbito de la Unión Europea, la materia relativa a la libertad de conciencia y libertad religiosa ha tenido escaso –por no decir nulo– desarrollo legislativo. Las pocas referencias a ellas están dispersas. Las razones que están en la base de tal afirmación consisten, en primer lugar, en el hecho de que estas concretas libertades fundamentales fueron ajenas a los objetivos iniciales del tratado de creación de la Comunidad Económica Europea y, en segundo lugar por motivos cronológicos, en que el Derecho comunitario y libertad religiosa o de conciencia nada tienen en común dada la inspiración económica del primero. La evolución de los acontecimientos y el transcurso del tiempo, sin embargo han propiciado que esa primera afirmación vaya perdiendo virtualidad, puesto que se va adquiriendo conciencia de la necesidad que, también en ese ámbito, tienen las libertades de pensamiento, conciencia y religión. Exigencia de tutela de estos derechos que ha venido de la mano o como derivación del principio de igualdad y de otros dos principios básicos del Derecho comunitario: la libre circulación de personas y la subsidiariedad. En esa evolución hacia una mayor preocupación por estos derechos de libertad de conciencia y de religión ha sido determinante la actividad del Tribunal de justicia de la Comunidad Europea.

Más intenso, sin embargo, ha sido el desarrollo alcanzado por la libertad religiosa y de conciencia en el ámbito de la jurisprudencia del Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas. Pero hemos de ser conscientes –como ya hemos apuntado– de que ese mayor desarrollo ha venido propiciado por la resolución de casos que han acaecido en el ámbito laboral o de empleo en el que se afectaban directamente la libre circulación de personas y el acceso en pie de igualdad a puestos de trabajo por razones de religión o convicción. Ejemplo de ello lo tenemos en las sentencias del citado Tribunal de 1974, caso Van Duyn, caso Nord; de 1976, caso Prais; de 1979, caso Hauer. Etc.

Otras fuentes del Derecho eclesiástico en el ámbito europeo, que deben citarse, son el Protocolo adicional nº1 al Convenio europeo de derechos humanos (Consejo de Europa, 1952), la Resolución del Parlamento europeo sobre una acción común de los Estados miembros de la Comunidad europea en torno a diversas violaciones de la ley cometidas por nuevas organizaciones que actúan bajo la cobertura de la libertad religiosa (Unión Europea, 1984), la Resolución del Parlamento europeo sobre las sectas en Europa (Unión Europea, 1996) y la Resolución del Parlamento europeo sobre el derecho de libertad de expresión y el respeto a las convicciones religiosas (Unión Europea, 2006), entre otras.

. Vigencia de normas de ordenamientos confesionales

Nos referimos ahora a la recepción estatal de los ordenamientos confesionales como peculiaridad específica del Derecho eclesiástico en materia de fuentes. En aquellos Estados democráticos, caso de España, en los que los ordenamientos jurídicos son informados, entre otros, por el principio de libertad religiosa, es bastante frecuente que el Derecho eclesiástico del Estado tenga en cuenta y atribuya determinados efectos a normas que pertenecen a otros ordenamientos confesionales. En nuestro país, nos encontramos, por tradición, con que el ordenamiento confesional imperante ha sido el de la Iglesia católica (ordenamiento canónico), que sigue vigente en la actualidad. Para determinar en qué forma se establece la conexión entre el ordenamiento jurídico español y el ordenamiento canónico, hay que detenerse en mecanismos o técnicas internacionalistas tales como remisión o reenvío y presupuesto.

* Remisión: consiste en dar eficacia civil a normas de origen confesional. Dependiendo de la forma en que ésta se realiza, podemos hablar de remisión material-también llamada recepticia- o formal. En el primer caso, no se produce una declaración por parte del Estado de competencia del Derecho confesional para regular determinadas materias, sino que, simplemente, se reciben en el Derecho estatal normas procedentes de otro ordenamiento, se civilizan normas procedentes de otro ordenamiento. En el caso de la remisión formal o no recepticia, el Derecho estatal reconoce la competencia de un ordenamiento distinto –confesional– para regular una relación jurídica determinada, y otorga eficacia, en su propia esfera, a las relaciones surgidas al amparo del ordenamiento competente.

* Presupuesto: es la consideración de la norma canónica como supuesto previo o supuesto de hecho de la norma estatal. Surge esta figura cuando, al disciplinarse jurídicamente una materia determinada, se parte de conceptos que no tienen su origen en el propio ordenamiento, sino que se toman de un campo fenomenológico distinto.

+ Principios de Derecho eclesiástico español


La Constitución española no se limita a diseñar las líneas básicas de la organización estatal, ni a enunciar una serie de derechos y libertades públicas, sino que, además, establece un programa de actuación cuando señala unos criterios que, sin ser normas en sentido estricto, están llamados a informar e interpretar la actividad legislativa y judicial de modo que constituya un todo coherente. En definitiva, la norma suprema establece las coordenadas entre las cuales debe desarrollarse la producción de normas y su ejecución. Esas coordenadas constituyen los valores y principios del sistema.

Existen, pues, dos categorías diversas: valores y principios. Categorías que conviene distinguir. Mientras los valores suponen la meta que se propone alcanzar el ordenamiento, los principios, por su parte, consisten en las ideas inspiradoras del modelo, ideas a la luz de las cuales debe ser interpretado dicho ordenamiento. Los valores tendrían entonces una función teleológica y los principios la tendrían instrumental.

La función que desempeñan los principios es variada: a) explican el significado último de las normas e instituciones, contribuyendo a colmar posibles lagunas y a solventar contradicciones del sistema; b) orientan la actividad legislativa, administrativa y judicial, favoreciendo la conformación de un ordenamiento jurídico tendente a cumplir con sus valores superiores; c) constituyen criterios para valorar la legitimación constitucional de las disposiciones jurídicas; y d) son susceptibles de presentarse como verdaderos derechos fundamentales directamente invocables por los individuos o por los grupos.

Puede hablarse de principios genéricos, que informan todo el ordenamiento jurídico de manera global, y principios específicos, propios de cada rama jurídica. Así, puede decirse que también existen principios propios del Derecho eclesiástico español, que orientan la producción normativa en materia religiosa y contribuyen a la interpretación de las normas emanadas.

La determinación de los principios del Derecho eclesiástico no es unánime en la doctrina eclesiasticista. La mayoría acoge como indubitada la relación que en su día formulara Viladrich y que ha venido siguiendo fielmente la jurisprudencia: libertad religiosa, igualdad y no discriminación por razones religiosas, laicidad o no confesionalidad del Estado y cooperación del Estado con las confesiones religiosas. Hay opiniones no acordes plenamente con este reconocimiento. Así algunos señalan, además de los formulados, un quinto principio (para Llamazares, Prieto Sanchís, Goti lo es el pluralismo religioso o, para González del Valle el de tolerancia religiosa). Otros, sin embargo entienden que la cooperación más que un principio es un modo o técnica de promover la libertad y la igualdad religiosa.

Estos principios inspiradores del Derecho eclesiástico delimitan la opción ideológica del Estado ante el fenómeno religioso, la concreta posición que nuestro texto constitucional adopta ante el fenómeno religioso.

. El principio de libertad religiosa

La libertad religiosa tiene una doble dimensión: como derecho y como principio constitucional. Así, la libertad religiosa además de derecho humano es también un principio de organización social y de configuración civil. Esta doble condición ha sido puesta de manifiesto por la doctrina y por la jurisprudencia. A este respecto, son significativas las palabras de Viladrich al decir "la libertad religiosa como principio de configuración social y cívica contiene una definición del Estado, mientras que la libertad religiosa entendida como derecho fundamental expresa una exigencia de justicia consubstancial con la persona humana, contiene una idea o definición de la persona humana. Lo cual supone que la concepción de Estado incluye una determinada concepción de persona que lo integra y, a la recíproca, el concepto de persona conlleva una concreta postura respecto a la inserción de "esa persona" dentro de un particular "Estado". La libertad religiosa como derecho se estudiará más adelante, nos centramos ahora en la acepción de la misma en cuanto principio.

De los cuatro principios señalados, el básico y más importante en la configuración de nuestro actual sistema de Derecho eclesiástico es el de libertad religiosa, ya que de él dependen los demás principios, en aspectos esenciales y de operatividad. La libertad supone, ante todo, reconocer al individuo y su autonomía como el fin último al que debe encaminarse toda la actuación del Estado. Consecuentemente, no se trata sólo de respetar el ámbito de inmunidad personal, sino también de reconocer que ciertas decisiones son radicalmente individuales y que, por tanto, el Estado se presenta como sujeto incompetente para adoptar determinadas opciones e incluso para formular sobre ellas un juicio de valor. En virtud del principio de libertad religiosa rige el imperativo "máxima libertad posible y mínima restricción necesaria".

Para concretar el significado de la libertad religiosa como principio es preciso apuntar, como presupuesto básico, que el Estado está al servicio de la persona y no al revés. De hecho, la Constitución tiene una orientación personalista, circunstancia que se aprecia con bastante claridad en que considera como fundamentos del orden político y de la paz social la dignidad de la persona y el libre desarrollo de la personalidad. A partir de aquí de fácil precisar el alcance del principio de libertad religiosa pues se trata, simplemente, de proyectar el valor genérico "libertad" que, como valor fundamental recogido en los arts. 1.1 y 9 de la Constitución española es uno de los objetivos primordiales del Estado, sobre una actividad humana tan singular como es el acto de fe, y cuantas expresiones individuales y colectivas lleva aquél aparejado. Así pues, el primer paso conlleva para el Estado el reconocimiento de la libertad religiosa como derecho fundamental, con lo que constata su previa existencia. Consecuentemente a ese reconocimiento, el Estado asume un deber de abstención y de no interferencia, así como la garantía jurídica de una plena inmunidad de coacción en materia religiosa a favor de los ciudadanos y de los grupos en que se inserta –confesiones–, no sólo respecto de él mismo sino también frente a los demás.

En opinión de la doctrina la libertad religiosa como principio tiene una doble faceta:

* Negativa, por cuanto implica la incompetencia del Estado para concurrir junto a los ciudadanos al acto de fe y, por ende, a la práctica de la religión. Esta faceta ha sido puesta de manifiesto por el Tribunal Constitucional, cuando sostiene que "el principio de libertad religiosa reconoce el derecho de los ciudadanos a actuar en este campo con plena inmunidad de coacción del Estado y de cualesquiera de los grupos sociales, de manera que el Estado se prohíbe a si mismo cualquier concurrencia, junto a los ciudadanos, en calidad de sujeto de actos o de actitudes de signo religioso" (STC de 13 de mayo de 1982).

* Positiva, que se concreta en el reconocimiento formal, tutela jurídica y promoción material del derecho de libertad religiosa, sin más límites que el orden público protegido por la ley (art. 16.1). En definitiva, que el Estado, en su función de servidor de los ciudadanos, y a tenor del valor que éstos otorgan al elemento religioso, asume el deber de permitirlo y facilitarlo, con la máxima amplitud posible, en cuanto que es un factor de interés social.

. El principio de aconfesionalidad (laicidad)

La forma en que el texto constitucional se refiere a este principio es poco clara e inadecuada. Es el art. 16.3 el que lo concreta como sigue, "ninguna confesión tendrá carácter estatal". Con esta fórmula se está aludiendo no al carácter o naturaleza no confesional del Estado sino al carácter o naturaleza no estatal de las confesiones. Muchos autores ven esta expresión impropia de nuestro particular ámbito histórico y cultural, en cuanto que evoca un sistema de iglesia de Estado o iglesia nacional y no de Estado confesional. Así, en opinión de Bernández, la literalidad de la fórmula significa que el Estado ni crea, ni organiza, ni incorpora a su estructura oficial confesión religiosa alguna, en la línea de lo que históricamente ocurrió con las iglesias reformadas. Mientras que en España nuestra Constitución quiso poner término a la situación inversa: la de un Estado confesionalmente católico.

Siguiendo las interpretaciones literal y espiritual de la expresión constitucional del principio, la Constitución rechaza la existencia de una Iglesia nacional (separación Iglesia-Estado) y que el Estado profese una religión cualquiera, inspirando su legislación en esa doctrina (aconfesionalidad). El motivo por el que se empleó tal fórmula fue la finalidad, que late en todo el texto constitucional, de concordia entre los españoles y, concretamente en el caso que nos ocupa, la de no herir la sensibilidad religiosa de la mayoría católica, con referencias al laicismo que, en España, se asociaba a la intolerancia religiosa sufrida durante la etapa de la Segunda República.

Modernamente, algunos autores prefieren emplear el término aconfesionalidad por resaltar, a su juicio, más evidente que el de laicidad, al que consideran confuso. Confusión que obedece a su carácter dinámico, pues la acepción que hoy posee difiere respecto de la que tenía en épocas anteriores. Esta evolución de su significado dificulta su empleo de manera unívoca y exige una continua descripción de su alcance e implicaciones. En consecuencia, resulta lógico que no exista unanimidad doctrinal para referirse a él y que Soto haya atribuido hasta cinco significados a dicho término: lo opuesto a eclesiástico, tolerancia, laicismo, indiferencia hacia lo religioso, y neutralidad.

De todos ellos, debemos decantarnos por el de neutralidad ante lo religioso; pues, si partimos del hecho de que el Estado está sometido a sus propios leyes –que se dirigen a un ámbito diverso del de las Iglesias–, y reconocemos que Iglesia y Estado son realidades diferentes, y que un Estado social de Derecho debe velar por los derechos reconocidos a sus ciudadanos –entre ellos el de libertad religiosa–, la conclusión lógico es que el estado natural de estos Estados es la neutralidad. Para Martínez Torrón, laicidad implica neutralidad porque "a lo que conduce es a que el Estado actúe en relación con las distintas religiones solamente en la medida de los efectos sociales que estos producen, y especialmente en la medida en que tales efectos puedan contrastar con valores que el ordenamiento considera necesarios". Y es un medio, el más adecuado, para conseguir el fin de garantizar el derecho de libertad religiosa en condiciones de igualdad por parte de todos los individuos y grupos.

El Tribunal Constitucional, en su interpretación de este principio informador del Derecho eclesiástico (Sentencia de 26 de febrero de 1981 y Auto de 31 de octubre de 1984), ha empleado, en numerosas ocasiones, los términos de aconfesionalidad o neutralidad (Sentencias de 26 de enero y 13 de febrero de 1981, de 12 de noviembre de 1982, de 16 de noviembre de 1993 y de 11 de noviembre de 1996). No obstante, recientemente ha utilizado con mayor frecuencia el término laicidad, pero calificándola de positiva, lo que matiza de modo significado este concepto y lo acerca a la neutralidad (Sentencias de 15 de febrero y 4 de julio de 2001 y de 18 de julio de 2002).

"De singular interés es la STC 46/2001, de 15 de febrero. Recuerda que "el contenido del derecho a la libertad religiosa no se agota en la protección frente a injerencias externas de una esfera de libertad individual o colectiva que permite a los ciudadanos actuar con arreglo al credo que profesen (SSTC 19/1985, de 13 de febrero, 120/1990, de 27 de junio, y 63/1994, de 28 de febrero, entre otras), pues cabe apreciar una dimensión externa de la libertad religiosa que se traduce en la posibilidad de ejercicio, inmune a toda coacción de los poderes públicos, de aquellas actividades que constituyen manifestaciones o expresiones del fenómeno religioso, asumido en este caso por el sujeto colectivo o comunidades, tales como las que enuncia el art. 2 LOLR y respecto de las que se exige a los poderes públicos una actitud positiva, desde una perspectiva que pudiéramos llamar asistencial o prestaciones, conforme a lo que dispone el apartado 3 del mencionado art. 2 LOLR" (f.j. 4). Y a continuación advierte: "Y como especial expresión de tal actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa, en sus plurales manifestaciones o conductas, el art. 16.3 de la Constitución, tras formular una declaración de neutralidad (SSTC 340/1993, de 16 de noviembre, y 177/1996, de 11 de noviembre), considera el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los poderes públicos mantener "las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones", introduciendo de este modo una idea de aconfesionalidad o laicidad positiva: que "veda cualquier tipo de confusión entre fines religiosos y estatales" (STC 177/1996)".

. El principio de igualdad

Antes de especificar el principio de igualdad debemos tener en cuenta las tres vertientes que pueden deducirse de la igualdad constitucional: como valor ético, como principio y como derecho subjetivo. El reconocimiento de la igualdad como valor constitucional la convierte en criterio general que inspira el ordenamiento en su conjunto; en cuanto derecho subjetivo hemos de distinguir el significado de la igualdad ante la ley, aspecto formal que exige la generalidad de la norma –idéntica aplicación de la misma–, y en la ley o igualdad material, que hace referencia a la sustantividad de la ley –idéntica igualdad en el contenido de las normas–.

En cuanto principio específico del Derecho eclesiástico, no se encuentra recogido en el artículo 16, sino que lo está en el 14 del texto constitucional. Se trata pues, igual que en el caso del de libertad religiosa, de una especificación de la igualdad genérica, formulada como sigue: "Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión, o cualquier otra condición o circunstancia personal o social".

No es un principio autónomo, sino que se trata de un principio general de todo el ordenamiento jurídico español, lo que no resta importancia a su aplicabilidad. Y, además, es un principio que requiere del de libertad religiosa como referente necesario. A su vez, la libertad religiosa como principio exige de la igualdad religiosa para que responda a lo que es y no sea interpretado como mera tolerancia. Los principios de libertad religiosa e igualdad religiosa con las piezas claves del sistema actual del Derecho eclesiástico. La principal preocupación del Estado ha de ser la de regular el factor religioso en cuanto factor social sobre la base de la libertad e igualdad religiosas.

No puede confundirse igualdad con uniformidad. Ya Ruffini sostenía a principios del pasado siglo que el verdadero principio de igualdad no es de dar a cada uno lo mismo, sino el de dar a cada uno lo suyo. La uniformidad no permite especificidades o particularidades en el trato. Pero es que tan discriminatorio es tratar igual las situaciones desiguales como tratar de forma desigual situaciones idénticas. Es por ello que el art. 14 permite el trato desigual siempre que éste esté justificado y que, por tanto, no implique discriminación. El legislador podrá establecer diferentes regulaciones jurídicas tomando en consideración las distintas creencias religiosas, si bien, para evitar que pueda alegarse la conculcación de la igualdad será necesario justificar razonable, adecuada y proporcionadamente la diversidad normativa.

Esa idea también es mantenida por el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas. Así, éste sostiene la equivalencia entre la no discriminación y la igualdad como principio básico y general relativo a la protección de los derechos humanos. Por discriminación entiende el Comité toda distinción, exclusión o preferencia que se base en determinados motivos, como la religión, y tiene por objeto anular o menoscabar el reconocimiento o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades de la personas. Sin embargo, el goce en condiciones de igualdad de los derechos y libertades no significa igualdad de trato en toda circunstancia. No toda diferenciación de trato constituirá una discriminación si los criterios para tal diferenciación son razonables y objetivos y lo que se persigue es lograr un propósito legítimo conforme a los textos internacionales (Observación General nº 18, 37º periodo de sesiones 1989).

La no discriminación, aplicada al fenómeno religioso, será en palabras de Viladrich "la expresa prohibición constitucional de cualquier acepción privilegiada, distinción, restricción o exclusión que, basada en motivos religiosos, tenga por objeto o por resultado la supresión o menoscabo de la igualdad de titularidad y de ejercicio del derecho de libertad religiosa...". Existirá discriminación, y por tanto violación del principio de igualdad, cuando las creencias religiosas sean tenidas en cuenta como base de una regulación jurídica que no sea razonable, adecuada y proporcionada al hecho religioso como fundamento de esa disciplina.

La igualdad de las confesiones –proclamada por la Constitución– no implica tampoco un tratamiento uniforme de todas ellas, pues esa uniformidad podría suponer una injerencia indebida en su propia organización y régimen interno y, en definitiva, una desigualdad sustancial uniformemente para todas las confesiones con base en una pretendida igualdad, pues, mientras unas confesiones pueden desear establecer estas relaciones, es posible que otras las rechacen. Incluso aceptando tales relaciones es posible que el contenido sea diverso en función de las aspiraciones y necesidades propias de cada confesión.

De todo lo dicho se pueden sacar las siguientes conclusiones: a) la igualdad es compatible con el reconocimiento de las legítimas peculiaridades de las diversas confesiones; b) el límite de este reconocimiento lo constituye el principio de no discriminación; c) la exigencia de concebir la no discriminación como una exigencia de uniformidad provocaría la quiebra de la libertad religiosa.

Un ejemplo paradigmático de lo expuesto en relación al principio de igualdad lo constituye la mención específica de la Iglesia católica en nuestro texto constitucional. Muchos autores manifestaron en aquél momento su desacuerdo con dicha mención en tanto en cuanto ello suponía un trato especial y preferencial respecto a esta concreta confesión frente a las otras, conculcándose desde el comienzo del nuevo modelo de Derecho eclesiástico el principio de igualdad. Otros ofrecieron motivos diversos que trataban de justificar dicha mención: razones históricas, de tradición, de colaboración con la reforma política y sociológicas. Hoy día, después de los años transcurridos puede afirmarse que esa mención, "se puede tomar como un punto de gran trascendencia porque sienta un fundamento de hecho, extensivo al trato específico del factor religioso, pudiendo decir que da tanta libertad y tanto reconocimiento jurídico de su especificidad diferencial como goce la Iglesia católica (de gran complejidad y mayor arraigo en España) podrán gozar las demás confesiones" (Gutiérrez del Moral y Cañivano Salvador).

. El principio de cooperación

Este principio viene reseñado constitucionalmente en el número 3 del art. 16 con la expresión: "Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrá las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones".

Por su literalidad se observa cómo el mandato de mantener las consiguientes relaciones de cooperación con entes confesionales se nos muestra como una consecuencia del valor que las creencias religiosas tienen en nuestro orden jurídico. Pero esa obligación de cooperación no se identifica ni se agota en el hecho de tener en cuenta las creencias.

Este principio de cooperación está claramente supeditado a los principios de libertad e igualdad, con los que ha de guardar un perfecto equilibrio para evitar que aquellos queden conculcados. Además, la cooperación admite un margen de operatividad en función de las circunstancias y condicionantes del momento. Esas dos características –su nula autonomía y su inconcreción– han llevado a un amplio sector doctrinal a considerar que no estamos ante un principio informador del Derecho eclesiástico, sino ante una forma o técnica de relación entre el Estado y las confesiones religiosas o ante una forma de desarrollar o proyectar una técnica de promover la libertad religiosa, como se podían haber adoptado otras. Pero es que, incluso, hay autores que aún admitiendo la naturaleza de principio en la cooperación, matizan o particularizan esa concepción indicando que "no es un principio en el mismo sentido que los demás, pues no instaura un criterio jurídico sino un criterio político" (González del Valle).

Con independencia de la variedad de opciones doctrinales en torno a la naturaleza jurídica de "la cooperación", de lo que no cabe duda es que el reconocimiento constitucional de la cooperación nos indica un alejamiento entre el actual sistema de Derecho eclesiástico del sistema de unión Iglesia-Estado y de los sistemas de separación (Viladrich y Ferrer) o, como señala Llamazares, "una depuración de elementos laicistas del concepto de laicidad".

Ciertamente, el principio de cooperación matiza los demás principios y, como dice Prieto, su existencia hace que se genere un Derecho eclesiástico especial en lugar de que el hecho religioso se someta a un Derecho común.

Lo que por supuesto es unánime en la doctrina, es que el objeto de la cooperación nunca puede significar una unión de esfuerzos entre Estado y confesiones para lograr una finalidad común, pues, como ya vimos, Estado y confesiones no tienen finalidades comunes. Cada una de esas instituciones tiene sus fines propios que, aunque pueden ser que coincidan en algún caso, no son idénticos.

- La libertad religiosa y su protección


+ Noción de libertad religiosa y de libertad ideológica


En el apartado relativo a los principios de Derecho eclesiástico hemos visto cómo la libertad religiosa se configura en nuestro ordenamiento como un principio de organización social y de configuración cívica, que encierra una idea o definición de Estado. En cuanto tal principio, la libertad religiosa informa el Derecho eclesiástico de manera que éste queda –o debe quedar quedar– estructurado de un determinado modo, pues los principios informadores son claves de bóveda en las que se articula la ordenación jurídica de las relaciones sociales, de manera que esa ordenación resulte operativa, coherente y sistemáticamente unitaria.

Pero junto a la faceta de principio, la libertad religiosa constituye, además, un concreto derecho humano, reconocido a los ciudadanos en todos los textos supranacionales que tienen por objeto la proclamación, reconocimiento y garantía de los derechos del hombre y del ciudadano.

La libertad es una característica inherente al ser humano en razón de su dignidad personal. Por eso, cuando las Declaraciones de derechos de las Revoluciones francesa y norteamericana propusieron unos derechos que el hombre poseía por su propia naturaleza, innatos y preexistentes, estaban pensando fundamentalmente en la libertad. Aunque ese amplio concepto requirió de concreciones y especialidades. Así, la primera Declaración de derechos, fundamento de la nueva sociedad que se estaba construyendo sobre la base de nuevos principios liberales, menciona expresamente religión y conciencia como realidades que hacen actuar al individuo. No debe extrañarnos que estas primeras libertades, religiosa o de conciencia, haya sido, desde siempre, una referencia obligada al hablar de los derechos humanos, si bien es cierto que, al referirse a ella, los distintos textos jurídicos utilizan una pluralidad expresiones, tales como libertad de pensamiento, de conciencia, de religión, de creencias, de convicciones.

Este derecho fundamental, ya consolidado no sólo en todos los textos internacionales sobre la materia sino también en la mayoría de las Constituciones del mundo, entre ellas la española, es contemplado como uno de los primordiales y, generalmente, se sitúa en segundo lugar, tras el derecho a la vida. En concreto, el artículo 16 de nuestra Carta Magna lo contempla tras el derecho a la vida, y lo configura como un derecho fundamental y, en cuanto tal, innato, inviolable e imprescriptible, que constituye el patrimonio jurídico básico y radical de toda persona por el hecho de serlo, frente a la sociedad y el Estado.

Ambas acepciones del concepto libertad religiosa –principio de Derecho eclesiástico y derecho fundamental– son especialmente relevante y tienen significación propia. Como principio, ya se ha visto que en su virtud se impide al Estado erigirse en sujeto del acto de fe y se le exige inmunidad de coacción y protección de la opción religiosa del ciudadano –protección que también se extiende al grupo religioso–, pudiendo reclamársele una actitud activa en este sentido. Como derecho, la libertad religiosa ampara al individuo y a los grupos en que se integra, permitiéndoles su ejercicio, con los límites generales de todos los derechos, como es obvio, y exige del Estado un comportamiento que posibilite ese ejercicio de la forma más plena posible, teniendo en cuenta que en este derecho se integran un conjunto de facultades e inmunidades a favor del individuo y los grupos, aunque no todas están tuteladas en forma de derecho subjetivo (p. ej. el deber de cooperación del Estado con las confesiones religiosas). Algunos autores como Pérez-Llantada lo consideran, por esa razón, un derecho matriz, un derecho que se proyecta en numerosos planos y se refiere a aspectos muy variados de la conducta o, lo que es lo mismo, que prolifera en múltiples derechos que lo integran. Circunstancia que comprobaremos al tratar de forma pormenorizada el contenido de la libertad religiosa.

La libertad religiosa como derecho, en la medida en que genera obligaciones de contenido positivo o negativo para el Estado, con posibilidad de ser exigidas mediante una acción jurisdiccional, ha de calificarse de derecho subjetivo. Y, conviene tener presente cómo los derechos subjetivos, y más concretamente los fundamentales, se clasifican en tres grandes categorías:

. Derechos que protegen la inmunidad de los individuos y que generan un deber de abstención tanto del Estado como de terceros (libertad personal).

. Derechos que facultan para realizar una determinada conducta o actuación (reunión, asociación).

. Y derechos que requieren del Estado o de un tercero el cumplimiento de una obligación de contenido positivo, ya se concrete en una acción de dar o hacer (enseñanza, proselitismo, realizar actividades de culto, etc.).

Consecuentemente con la anterior calificación, lo característico del derecho de libertad religiosa es que, en razón de ese conjunto de facultades e inmunidades que lo conforman, integra derechos de las tres modalidades, por ejemplo, derecho de libertad o ámbito de agere licere, derecho de manifestación religiosa, de reunión, derecho de formación religiosa.

Como ya se ha indicado, el derecho de libertad religiosa es un término que aparece referido en documentos nacionales e internacionales que la contemplan y garantizan junto a otros con los que tiene relación o con los que guarda cierta sinonimia. Es frecuente, pues, el empleo de una variada terminología, tanto para referirse a la misma realidad como a una diferente. Conviene que nos detengamos en las razones que han llevado al legislador a emplear estos diversos términos, creando así la consiguiente confusión y, por ende, un gran debate doctrinal. Y es que la cuestión de la diferente terminología empleada en esta materia no es un asunto exclusivo de nuestra Constitución, sino que obedece a una larga tradición de "imprecisiones" terminológicas que llevan –aunque sólo sea momentáneamente– a crear dudas en los que se acercan por primera vez a esta realidad.

Al primer texto que nos referiremos es a la Declaración de derechos de Virginia (1776), que ya ha sido citada; por su parte, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789), en su art. 10, dispuso que "nadie debe ser inquietado por sus opiniones, incluso religiosas, en tanto que su manifestación no altere el orden público establecido por la ley"; mientras que la posterior Declaración francesa de derechos del hombre de 1793 indicaba: "no pueden ser prohibidos el derecho a manifestar el pensamiento y las opiniones, sea por medio de la prensa, sea de cualquier otra forma, el derecho a reunirse pacíficamente, el libre ejercicio del culto. La necesidad de enunciar estos derechos supone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo". Observamos, pues, que la Declaración norteamericana menciona la libertad de religión, la Declaración francesa de 1789 habla de libertad de opiniones religiosas y la de 1793 cita la libertad de pensamiento, que parece incluir la libertad religiosa o de culto.

Esta confusión entre libertad ideológica o de pensamiento y libertad religiosa, que ya plantearon las primeras declaraciones de derechos, se observa también en las actuales declaraciones de vigencia universal. Así comprobamos cómo mientras la Declaración universal de derechos humanos de 1948 y el Pacto internacional de derechos civiles y políticos de 1966 utilizan los vocablos pensamiento, conciencia, religión y creencias, el Convenio para la protección de los derechos humanos y de las libertades fundamentales en 1950 y la Declaración sobre la eliminación de la intolerancia y la discriminación fundadas en la religión o las convicciones de 1981 emplean los mismos términos, pero sustituyen creencias por convicciones.

Esta misma problemática ha sido heredada por nuestra Constitución, que, en su art. 16, garantiza conjuntamente una trilogía de libertades: ideológica, religiosa y de culto, tanto para los individuos como para las comunidades.

Ante esta circunstancia, surgen inmediatamente una serie de cuestiones: ¿Existe una única libertad o una multitud de ellas, cada una con un contenido distinto? ¿Se trata de varias libertades con plena autonomía? ¿Es, en definitiva, la libertad religiosa una libertad autónoma o es una simple manifestación de una libertad más amplia como la de pensamiento?

La respuesta a estas cuestiones no es en absoluto sencilla, ni pacífica en el seno de la doctrina. Aunque existen distintas posiciones doctrinales al respecto, en este tema nos centraremos en la que, en nuestra opinión, parece más coherente y fiel al espíritu los textos que protegen esta libertad o libertades. Ello no implica que ésta sea la única opción ni que las demás no puedan ser igualmente acertadas en sus postulados y planteamientos.

La mayoría de la doctrina coincide en hablar de tres libertades fundamentales: la ideológica –o de pensamiento–, la religiosa y la de conciencia. Estas libertades están relacionadas entre sí, pues todas ellas tienen por objeto el hecho de que la persona se desenvuelve en un marco social de conformidad con su pensamiento, su conciencia y su fe religiosa.

Ahora bien, desde nuestra perspectiva, esta afirmación debe ser matizada. Hemos de partir de la idea de que las dos primeras libertades –la ideológica y la religiosa– presentan coincidencias y divergencias. Mientras la ideológica o de pensamiento hace referencia al derecho de todo ciudadano a poseer sus propias ideas y juicios sobre las realidades que el mundo y la vida le presentan, al margen de una trascendencia y la existencia de un Ser Supremo, la libertad religiosa tiene por objeto la fe en ese Ser Supremo y la práctica de la religión en todas sus manifestaciones, que lleva al sujeto a tener una particular visión del mundo en función de esa trascendencia.

Por tanto, podemos decir que ambas libertades afectan a dimensiones del ser humano que tienen su origen en el ámbito interno del mismo. Pero mientras la ideológica garantiza la elaboración de respuestas propias sobre las manifestaciones de la vida y, como propias, cuestionables; la religiosa garantiza la posibilidad de asumir propuestas ajenas, las que se nos ofertan como creencias, que aceptamos en virtud de un acto de fe y, por tanto, no cuestionables por el creyente –se aceptan o no se aceptan–.

Como libertad jurídicas que son, sólo son susceptibles de desenvolverse cuando las ideas o creencias generadas en el interior del individuo se exteriorizan y, en consecuencia, cuando pueden ser captadas por el Derecho.

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Fuente:
Apuntes del Área de Derecho Eclesiástico de la Universidad de Cádiz.